“Çağdaş Fransız Düşüncesi” adlı derleme kitap içerik açısından Türkçe’deki bir başka kitaba benzemektedir. Vincent Descombes’a ait “Modern Fransız Felsefesi” adlı kitap, her ne kadar İngilizce okurlarına hazırlanmış da olsa dünyanın bir çok yerinde olduğu gibi ülkemizde de modern Fransız düşüncesine giriş kitabı olarak okuyucuların ilgisine sunulmuştur. Bu kitapla, burada değerlendirmesi yapılacak derleme kitap arasındaki bağa, “Çağdaş Fransız Düşüncesi” kitabının editörleri de ilgi çekmiş. “Sunuş” ve “Önsöz”de de belirttiği gibi bu çalışma, bir üniversite kulübünün bir öğretim dönemindeki çabalarının sonucu olarak ortaya çıkmış. Descombes’un çalışması daha çok yirminci yüzyılda Hegel, Husserl, Heidegger etkisi ile gelişen Fransız düşünce dünyasının aktörlerini tanıtmıştır. Yazarın kendi yorumlarının da eşlik ettiği ama olabildiğince didaktik ve açık ifadelerle yazılmış olan bu çalışmaya, bir yeni derlemenin daha eklenmiş olması Türkçe okuru açısından olumlu bir kazanım olmuştur. Ancak yine de belirtmek gerekecektir ki “Çağdaş Fransız Düşüncesi” adlı derleme kitap, “Modern Fransız Felsefesi” kitabına benzer bir yolu farklı bir şekilde kat etmiş görünmektedir.

Derlemenin editörlerinden Zeynep Direk bu çalışmanın öğrencilere ve genel okurlara seslenmeyi amaçlamış olduğunu belirtiyor. Ancak bu amaç derlemenin geneli göz önünde bulundurulduğunda gerçekleşmesi biraz güç gözüküyor. Çünkü özellikle bazı yazarlar ele aldıkları düşünürlerin fikirlerini açıklarken genel okurun ihtiyaç duyduğu sade dile yeterince özen göstermiyorlar ya da çeşitli nedenlerle gösteremiyorlar. Fakat belki de bu bir kusur olarak ele alınmayabilir de!

Kitapta sekiz düşünürle ilgili sekiz makale bulunuyor. Bu makaleler sırasıyla Jean Paul Sartre, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Lacan, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida, Jean Luc Nancy, Michel Henry ile ilgili. Elbette Direk’in “Önsöz”de belirttiği gibi, bu seçki tam anlamıyla Fransız düşüncesinin çağdaş görünümünü kuşatmaya yetmiyor. Ancak Direk’e göre, en çok öne çıkan ve sürekli güncel tartışmalar sırasında bağlamlarından koparılarak tartışmalara referans ve temellendirici öğe olarak katılan isimler ise çoğun bu düşünürler oluyor. Özellikle Lyotard’ın post-modern söylemi ortaya atışıyla birlikte yukarıda adı anılan düşünürler de sanki böyle bir söylemin inşacısıymış gibi görülmüşlerdir. Direk’e göre, bu düşüncenin oluşmasında en çok “bazıları”nın ısrarla bu düşünürleri bağlamlarından kopararak düşünmesi yatmaktadır. Direk şöyle diyor: “Yaptığı iş, farklı felsefelerin öğelerini, problemlerini bağlamlarından kopararak bir çorba haline getirmek ve bu popüler çorbayı kitlelerin tüketim nesnesi olarak dolaşımına sokmaktır (s.13).” Sonuçta ulaşılan nokta ise Direk’e göre, “her şey uyar”dır. Bu ise gerçekte tartışmaların  zeminine inememiş olmaktır. “‘Her şey uyar’(anything goes); doğru ile yanlış birdir gibi bir tavrı ne Levinas, ne Derrida, ne Marleu Ponty, ne Foucault sergiler (s.14).” İşte bu bağlamda, derlemede yer alan makaleler bir anlamda çağdaş Fransız düşüncesinin aktörlerini kendi bağlamları içinde anlamaya yönelmektedir.

Serdar Rifat Kırkoğlu’nun “Sartre’ın Ontolojisi ve Özgürlük Ahlâkı Fikrinin Gelişimi” adlı makalesi, dönemi ile ilişkili olarak Sartre’ın felsefi kavrayışını ele alıyor. Kırkoğlu 1960’larda esmeye başlayan yapısalcılık rüzgarının özelde Fransız felsefi düşünüşünün kavramlarını nasıl etkilediğini ve tartışmaların bu kavramsal çerçevelerin farklılaşması ile nasıl geliştiğini ifade ediyor. Başlangıçta terk edilmiş gibi görünse de “özne” kategorisinin, “bastırılmış olanın geri dönüşü” gibi  geri döndüğünü anlatıyor. Bu açıdan Sartre’ın düşünüşünün ontolojik temellerinin özne, özgürlük… v.s. ile ilgili olarak nasıl belirlenebileceğini tartışmaya çalışıyor.

Sartre’ın düşüncesini iki karakteristik dönem içinde algılamak Sartre’ın düşünce dünyasını algılamak açısından önemli. Birinci dönem daha çok “Varlık ve Hiçlik”te (1943)  işaret edildiği gibi “mutlak” bir özgürlük anlayışının temellendiği dönem, ikinci dönem ise “Diyalektik Aklın Eleştirisi”(1960) ile başlayan ve “göreli” bir özgürlük anlayışının benimsendiği dönem. Sartre birinci döneminde fenomenolojik bir etkileşim içinde “içsel” özgürlüğü, ikinci döneminde ise, birinci dönemden “epistemik kopuş” ile, Marksizm ve sosyal antropolojinin etkileşimi içinde eylem özgürlüğünü, “dışsal” özgürlüğü açıklamaya çalışır. “Sartre’a göre Bilgi, ‘ayrımlaşmış nesneler’ anlamında varlığın varolması gerçeğinden başka bir şey değildir… Bilgi’nin varolabilmesi için, mutlaka tikel bir karakter kazanması gerekir (s.31).” O halde bilme “kendinde varlık”ın bütünlüğü içinde olanaklı değildir. Kırkoğlu’na göre Sartre, “kendisi için varlık”ı insanın kendisiyle özdeşliği olarak, “kendini aldatma” ile birlikte açıklar. Bu onu bir ikilikten kurtarır, çünkü “‘kendini aldatma’ olayı tek bir bilincin birliğini varsayar (s.31).” Sartre işte bu noktada Kierkegaard tarafından Hegel’e getirilen “somut birey” ve “bilinçlerin çoğulluğu” sorununu açıklayamamasının cevabını kendi ontolojisi aracılığıyla vermeye çalışır. Bu ontolojiden hareketle Sartre, Kırkoğlu’na göre özgürlüğü şöyle betimler: “… kendinde varlığın ‘dışında’ olmak, varlıktan ‘yalıtılmış’ olmak, varlıktan kaçmak, dünyanın nedensel düzeninin dışında kalmak, bilincin kendini geçmişinden koparak sürekli olarak geleceğine doğru yönelmesi, olanaklarının ardında koşması, işte bütün bunlar özgür olmak anlamına gelir (s.33).” Bilinçle özdeşleşmiş olan bu tür bir özgürlük dolayısıyla her tür dışsal etkiden yalıtılmış olacaktır.

Sartre’ın kendisinin de yıllar sonra verdiği bir söyleşide belirttiği gibi, özgürlüğü mutlak anlamda algılamış olmaktan rahatsızlık duyar. Bu eğilimi “Diyalektik Aklın Eleştirisi” ile  terk etmeye başladığı fenomenolojik bakıştan sosyal ontolojiye geçerek belirginleştirir. Burada Sartre “‘ileriye gidişli ve geriye dönüşlü’ yöntemdeki bu ikili devinim, varoluşsal psikanalizle tarihsel materyalizmin bir sentezini oluşturur (s.43).” Kırkoğlu’na göre Sartre bu ikinci döneminde özgürlüğü daha çok yabancılaşma ile tanımlama yolunu seçer.

Çağdaş Fransız düşüncesi açısından en ilginç düşünceyi, antropolog Felix Guattari ile birlikte geliştirmiş olan Gilles Deleuze’dür. Bu düşünürün felsefesinin özgünlüğü Melih Başaran’ın makalesi tarafından ortaya konuyor. Başaran’a göre, Deleuze’e özgünleştiren  çalışmalardan ilk ikisini 1969’da  yayımlanmış olan “Fark ve Yinelenme”, “Anlamın Mantığı”dır. Deleuze felsefenin nesnesi olarak kavramları seçer. Ancak bu kavramların içeriklerinin çağcıl olması önemlidir. Çünkü felsefi bilgi yeni birikimlerle birlikte ancak gerçek bir bilgiyi ifade edebilir. Başaran’a göre, Deleuze’ün felsefi tutumuna bu düşünüş her zaman içkindir. Örneğin “‘yazı’ kavramı dar anlamda ‘dilsel’(Deleuze-Guattari bunu ‘dilin emperyalizmi’ olarak nitelendireceklerdir) olmanın ötesinde galaktik, bulutumsu (‘Gutenberg galaksisi’ne göz kırpan, onu çağıran) bir kapsama doğru genişler. Başka bir deyişle, Deleuze-Guattari’nin sevdiği bir deyişle, yazı chaosmosun tekil karmaşa (chaos) ile düzenlilik (cosmos) arasındaki o kıvrımında tekhne’yi oluşturur (s.51).”

Deleuze çağının bilgilerini ve felsefe tarihinin klasik tema ve tartışmalarını yine felsefenin sınırlarını zorlayarak kullanır. Özellikle, “Kapitalizm ve Şizofreni” eserinin  içeriğini uzun uzadıya anlatıyor Başaran. “Kapitalizm ve Şizofreni” iki cilttir. Birinci cilt “Anti- Oidipus” ve ikinci cilt ise “Bin Yayla (Mille Plateaux)”dır. Başaran’a göre, ikinci cildin başlığının İngilizce okunuşunun yarattığı çağrışım “Bin Platon” anlamındadır. Bu da Deleuze’ün logos’un tekilliğinden ayrılarak onun çoğulluğa gömülüşünün gizli bir göndermesi gibi okunmasına neden olur. Alman düşünce dünyasını “temellendirici”, Fransız düşünce dünyasını “inşa edici” ve İngiliz düşünce dünyasını “ikame edici” olarak belirleyen bir paradigma Deleuze’ün bu çalışmasındaki ana motiflerin görünümünü kolaylaştırır. Çünkü Deleuze daha en başta temellendirmelere karşı “köksap”ı, yani ilk felakette gidecek geçiçi yaşamsal varoluş durumlarını kullanmayı önerir. Bu onu psikanalize, bütün bir edebiyat ve felsefe tarihine, ayrıca jeoloji… vesaire karşı yepyeni bir düşünce kurgusuna zorlar. Bu kurguyu Başaran şöyle gösteriyor: “Dr. Challenger, konferansını sürdürürken, toprak denilen şeyin, -öteki adıyla ‘yersizyurtsuzlaşmış şey’, ya da büyük ‘buz kütlesi’ veya ”molecule” diyor Dr. Challenger–organsız bir beden olduğunu söylüyor. Bu beden biçimleşmemiş, ‘informe’ bir takım tutarsız, veya tutarlılığı olmayan, hemen çözünebilecek türden maddelerden yapılmıştır (s.69).” Son olarak da Başaran Deleuze felsefesinin önemini tam da bu eksenden hareketle akılla taşı birleştirmesi  olarak belirliyor. Başaran’a göre bu tarz bağlantılar değersizmiş gibi görünmesine rağmen bazı düşünce olanaklarının kapısını da aralamaktadır, aksi taktirde felsefe bazı klasik kavramları içinde yoluna devam ederse çağı ile ilişkisi olmayan solgun, münzevi ve müzelik bir yapı ile yoluna devam etmek zorunda kalacaktır.

Ali Akay, “Foucault ve Bio-politika” sunumunda 1960’lı yıllar ve sonrasında ortaya çıkan Fransız düşüncesi ve sosyal hayatı içinde Foucault’un düşünce evriminin yerini belirlemeye çalışıyor. Özellikle 1968 hareketi ile devlet, iktidar, özne kategorilerinin yeniden tartışılmaya başlanmış olması Foucault’un çalışmalarının içeriğini belirliyor, diyor Akay. Foucault egemen toplumdan “disipliner toplumuna” geçişi analiz ettiği “Hapishanenin Tarihi” adlı çalışmasında, gerçekte iktidarın her yerde ve özellikle de baskıdan daha çok “üretim” ile işlediğini belirler. Bu koşulda iktidar suçu ve cezayı gerçekleştiren konumun tamamını elinde bulundurmaktadır. Foucault iktidardan kaçmanın yollarını araştırdığı “Cinselliğin Tarihi”nde, direnme odaklarından söz açıyor. Çünkü o direnmenin iktidardan önce geldiğini söylüyor ve direnmenin iktidarın içinden geçtiğini düşünüyor. Bu düşüncelerini Foucault pratik olarak 1977’de Alman Devleti’nin RAF hareketi karşısında gösterdiği imha politikasını onaylayarak gösteriyor. Yani bu tutum bir anlamda direnme odaklarının aşağıdan yukarı değil de yukarıdan aşağıya harekete geçirilmesinin gerekliliğine olan net inancı ortaya koyuyor. Gerçi burada Foucault’u eleştirme gereği duymayan Akay, farkında olmadan belki de okuyucuyu yanıltıyor. Çünkü Foucault’un aşağıdan yukarıya bir direniş hareketi olarak gördüğü RAF hareketi, gerçekte böyle bir hareket değildir. Foucault, giderek Marksist direnişin kendisinden kaçarken politik olan düzen karşıtı tüm söylemlerini  terk edip bunların yerine düzen içi yeni bir takım söylemleri koyuyor ve bunun sonucunda RAF hareketine yapılan infaz politikasını kolayca sindirebiliyor.

Nami Başer, “Psikoz Yorumcusu Olarak Lacan” makalesine Lacan’ın şu sözleri ile başlıyor: “Benim Yazılar’ımı alanların bir zorlukla karşılaştığı söyleniyor: Pek o kadar okunacak şey bulamıyorlarmış, bunda şaşılacak bir şey yok, çünkü James Joyce’tan bu yana okunmak için yazılmıyor (s.89)”. Başer’in makalesine bu alıntıyla başlaması bir çok açıdan korkutucu görünüyor. Belki de amaç okuyucuya daha başlangıçta bir gözdağı vermek olabilir. Başer daha sonra Lacan’ın dilinin anlaşılmamasını psikoz üzerinden açıklıyor. Lacan’a göre psikoz; dünyayı, evreni  bir bütünlük olarak ifade eden tek  ilkeyi bulmak için girişilen bir çabadır. Bu anlamıyla gündelik olanla mutlak olan, değersiz olanla değerli olan… yani sadece “bilinçli” bir serime sahip olan değil aynı zamanda bilince çıkmamış karmaşık bastırma ve dışlaştırmalar da bir tanıklığı ifade eder. Bu tanıklığın önemi, bilinç, bilinçaltı ve bilinçdışının ayrı ayrı varlığının gösterdiği etkiye işaret etmede kolaylık sağlamasıdır. Başer’e göre Lacan, Freud’taki rüyaların yorumundan hareketle, kendi metinlerindeki çağrışımsal durumu bilinçdışının keşfedilmesi için kullanıyor. Dolayısıyla normal bir okur için anlaşılabilir bir metin, belli bir sunumu içerir. Bu sunumun alıntılarla, yabancı sözcüklerle, bazı özel göndermelerle sabote edilmiş olması, sunulmuş olanda okunacak bir şeyin görülmemesine neden olursa bu sunum Lacan için dilsel açıdan psikotik bir çabadır. Yani kendine özgü bir dil yaratma çabası olarak içermektedir. Çünkü psikotikler her zaman böyle bir çabanın içindedir.

Başer, psikanalizde Lacan’ın “psyche” için sapıklık, nevroz, psikoz diye üç evre tespit ettiğini belirtiyor. Çocuk Freud’un işaret ettiği gibi, Levi Strauss ve Marcel Mauss’un da sonradan antropolojik olarak desteklemiş oldukları gibi bağlı olduğu annesi ile  her tür ilişkiyi normal görür. Fakat “ensest” v.s. gibi toplumsal yasaklar çocuğun bu isteğine ket vurur. Çocuk bunun karşısında bazı “psişik” durumlar üretir. “Eğer çocuk annesiyle özdeşleşmeyi biraz daha sürdürürse nevroz, babasıyla özdeşleşmeyi ve bunun tersi olan yabancılaşmayı da gündeme getirirse psikoz ortaya çıkar (s.95).” Lacan’a göre insan yavrusu “ayna evresinde” kendini fark eder. Bu evrede insan davranışları “gerçek”, “hayali”, “sembolik” üç düzeyde görünüme kavuşur. “Gerçek düzey” insanın bir beden varlığı olduğuna, “hayali düzey” ikili ilişkilerdeki kişilerin konumuna, “sembolik düzey” ise insana getirilmiş yasakların içselleştirilmesi ile ortaya çıkan dilselliğe işaret eden düzeylerdir. Zaten bir özne ancak bu düzeylerin belirlenmesi ile tanınabilir.

Başer, Lacan’ın psikoz ve nevroz arasındaki ayrımı nevrotik öznenin arzularını içe; psikotik öznenin ise hiçbir arzusunu içe atmaması ile belirttiğini ifade eder. Bu yüzden Lacan’a göre, asıl delilik psikotik bir gerilimden doğar. Bu noktada Rousseau, Maupassant, Hölderlin, Nietzsche, Gerard de Nerval, E.A.Poe, Althusser belli başlı psikoz hastalarıdır. Başer, Lacan’ın psikoz ve dil arasında kurduğu bağı çok açık bir şekilde ifade ettikten sonra Lacan’ın psikanaliz geleneğindeki yerini özetlemeye çalışıyor. Lacan’a göre psikanalizin dört temel kavramı şunlardır; I) ihtiyaçları arzuya dönüştüren süreç(güdü), II) bilinçdışı, III) tekrar, IV) aktarma. İşte bu temel kavramlar farklı dillerin ortaya çıkmasına neden oluyor. Başer makalesine Lacan’ın kendi dilinin ağırlığı ve karmakarışık görünümüne dair söylediği sözle başlamıştı. Bunu okuyucuya verilmiş gözdağı olarak düşünmüştük.  Fakat Başer’in ulaştığı sonuç, Lacan’ın bu gözdağına rağmen, o kadar da olumsuz değil. Başer okuyucu için sade bir anlatıma ulaşmayı başarmış.

Önay Sözer, “Emanuel Levinas: Aynı-olan’daki Başkası” makalesinde, Levinas’ın Husserl fenomenolojisiyle ilişki içinde kendi özgün felsefesini nasıl oluşturduğunu açıklıyor. Sözer, Levinas’ın felsefenin temel etkinliği olarak “etik”i belirlemesinin  nedenini yine “fenomenolojik bir düşünüm süreci”ni göz önüne alarak tespit ediyor. (Sırası gelmişken belirtmek gerekir ki) Başer’de, Sözer’de dilsel açıdan bazı kavramların Türkçe karşılanması konusunda çok titiz davranıyorlar. Lacan ve Levinas’ın sık sık kullandığı öteki, başkası, büyük ve küçük başka, üçüncü, o biri… v.s. gibi kavramların latin dilleri içindeki etimolojik karşılıklarını ve bunlar arasındaki “nüans” farklarını açıklamayı da ihmal etmiyorlar.

Levinas’a göre, Husserl’in “yaşamın ilk atılımı” diye ifade ettiği şey, şimdiki an olarak “yakalanır”, belleğe kaydedilir, akılda tutulur. Şimdiki zaman her zaman akılda tutulmuş olmakla vardır. Yani Levinas’a göre, bu ilk atılımın izlenimi Husserl’in düşündüğü gibi “düşünce” değildir. Levinas bu “yaşamın ilk atılımı”na başkası adını vererek Husserl’den ayrılır, kendine özgü bir yol çizmeye başlar. Burada ortaya çıkan, “Aynı olan’ın Başkası”dır. Bu açıdan Husserl’den geçip ortaya çıkarılmış olan “yapısızlandırma” faaliyeti, ne “Aynı olan’la Başkası”nın diyalektiği ne de “Başkası”nın “Aynı-olan” ile barışma girişimidir. Burada ortaya çıkan diyalog, ancak “bir sağırlar diyalogu”dur ve dolaylı söylemden tamamen ayrıdır. Ayrıca “Başkasının zamanı”, Levinas’a göre “hiçbir zaman şimdi olmamış, hiçbir zaman bir şimdiki olarak yaşanmamış bir geçmişi dile getirmektedir (s.120).” İşte bu “Başkası”nın zamanı “etik zaman”dır, sorumluluğun zamanıdır ve mutlaktır. “Bu mutlak anlamındaki sorumluluk… ‘yerine geçme’(substitution) kavramına yol açar: Başkası önündeki, yahut ”öteki” önündeki sorumluluğum benim ”başkası” için olmam demektir (s.121).

Sözer sırasıyla Levinas’ın birbiriyle karşılaştırılması ama karıştırılmaması gereken dört kavramını açıklıyor: ”Öteki” (autrui), ”başkası” (autre), ”o-luk” (illéité) ve ”üçüncü” (tiers). Bu bağlamda öne çıkan “Ben”, “Bakış”, “yüz”, “çağrı”… gibi kavramları etiğin temellendirilmesi açısından ele alıyor. Ona göre, ben hem kendisiyle “Öteki”nin hem “Öteki”yle “üçüncü”lerin arasına girmiş olmakla onlara “ara” olmaktadır. Bu “ara” oluş “öteki”ne de, “üçüncü”lere de “Ben”in kendisine de bir sorumluluk olarak orada oluşu işaret eder.

Sözer; Levinas’ın felsefesi, düşüncesini temellendirirken çok fazla eleştirel davranmadığı için olsa gerek, zaman zaman Levinas felsefesinin fenomenolojik düşünüşteki yerini anlamakta zorlanıyor. Hatta Levinas’ı bazı kavramsal oyunlarla yapan biri olarak değerlendirmek, aşırı bir tepki gibi görünse de, pekala olanaklı görünüyor. Çünkü Levinas’ın öteki, başkası… gibi kavramlarla neyi karşıladığı Sözer tarafından belirtilse de bu kavramlar tartışılmadan kaldığı için yeterince anlaşılır görünmüyor.

Zeynep Direk’in “Derrida’nın Düşüncesinin Fenomenolojideki Kaynakları” makalesinde, Derrida’nın düşüncesinin özgünlüğü “melez bir dışarının üretilmesi” olarak belirleniyor. Direk’e göre, Derrida’nın bu üretimi, “piç bir düşünce” olması anlamında “has olanla olmayanın diyalektiğinde, paradoksal birliğinde” yatmaktadır (s.133). Direk, Derrida’nın felsefesinin kaynaklarının genişliğini gösterirken özellikle Husserl ve Heidegger bağlantılı “dekonstrüksiyon”u betimlemektedir. Husserl’i “özdeşlik metafiziği”ni “farklılık metafiziği” şeklinde okumaya çağıran  Cavailles, bu çağrısına bir bakıma Derrida’da yanıt bulur. Derrida “Ses ve Görüngü” çalışmasında, Husserl’in “işaret eden/haber veren gösterge”si (indication) ile “ifade eden göstergesi”(expression) arasında anlam teorisi açısından belirlediği farkı, Direk, Derrida’nın “différance” kavramı ile temellendirdiğini belirtir. “Sonuç olarak, bir kez bu yapı (différance) esas haline geldiğinde, ne anlamın adeta bütünüyle göstergeden muaf olarak, bilincime  saydam bir biçimde verilmesi, ne de bilen bilincin doğrudan gördüğü anlamı ötekine sunmasını sağlayan ‘saf ifade’ diye bir şey kalmaz ortada (s.139).” Yani “différance” yapısı, bilinci “kendine mevcut olma hali” olmaktan uzaklaştırır. Derrida bu bağlamda yazıyı kendine özgü olma halinden uzaklaşan ve anlam üreten hareket olarak tanımlar. Bu dili olguların ve gerçekliğin tek sunucusu kılar, ancak yine de dilde kalan belirsizlik “bir eksiklik olarak değil, dili çok anlamlılığa açan bir avantaj olarak” görülmelidir (s.140). Direk, Derrida’nın “différance” kavramının felsefeyi beslediği halde, yine de felsefenin bu kavram karşısında “kör kaldı”ğını ifade ediyor. Oysa Derrida anlamın kaynağını “différance”ta görür. “Différance felsefesi; mevcudiyet felsefesinin yokluk ya da hiçlik adına taciz etmesi mevcudiyetle yokluğun, özelle genelin, zamanla mekanın, bedenle zihnin, anlamla göstergenin, algıyla hayalgücünün, sözle yazının iç içe geçtiğini söyler (s.146).”

Direk, Heidegger ile Derrida ilişkisini ise, Heidegger’in “Nietzsche” kitabı üzerinden bağlantılandırıyor. Heidegger, Nietzsche’nin “gerçek gerçeklik arayışı” ile “güç istemi” arasında kurduğu bağı, bilgi açısından temellendirilemiyorsa da sanat açısından temellendirebileceğini iddia eder. Derrida, Heidegger’in Nietzsche incelemesinde metafizik hiyerarşiler ve karşıtlıklar arası diyalektiğin ters çevrilmesi ile ortaya çıkanın “nihilizm” olduğunu onaylar. Bu görüşü kendi açısından yineler. Derrida bu metafizik hiyerarşilerin aşılmasının gerçekte önemli olduğunu vurgular. Bu da onun “dekonstrüksiyonunun işleyişinin üç basamaklı tanımını açıyor karşımıza: Metafizik karşıtlıkların işaretlenmesi, bunlar arasındaki hiyerarşinin dönüştürülmesi ve anlamlılığa açılan bir karar verilemezliğin ortaya çıkması (s.151).”

Direk, makalesinde bazı kavramları Türkçe karşılıkları ile birlikte düşünmemiş, dipnot olarak da neden bu kavramları özgün bıraktığını belirtmemiş. Gerçekten bu tavır insanın aklına bir soru getiriyor. Bu kavramların yoksa Türkçe karşılıkları yetersiz midir?

Genel olarak kitaptaki makaleler ve içerikleri bunlar. Kitapta iki tane de ayrıca çağdaş Fransız felsefesi ile ilgili çeviri makale var. Bu makaleler çeviri olduğu için şimdilik buradaki değerlendirmenin dışında tutulmuştur.

Topluca kitabın değerlendirmesini dilin kullanımı açısından yaptığımızda, gerçekte Türkçe’nin yabancı diller karşısında öyle ya da böyle savunmasız kaldığını rahatça görebiliyoruz. Akademik ve felsefi düşünüşün dilsel yapısı genel okurun pek zorlanmadan anlayabileceği bir yapıya sahip gözükmüyor. Ayrıca bu derleme kitap için önemli bir eksik, bu seminerlere katılmış katılımcıların makalesi olan akademisyenlerle olan diyalogunun eksikliği. Çünkü bu tür seminerler her zaman soru-cevap pratiği ile sürdürülür. Eğer bu pratikteki tartışmalar da kitaba dahil edilebilseydi çağdaş Fransız düşüncesinin düşünürlerinin öğrenci ve okur tarafından nasıl anlaşıldığının ve sorunların nerede yığıldığının muhasebesini yapmak belki kolaylaşacaktı.

Direk, çağdaş Fransız düşüncesinin yukarıdaki temsilcilerinin postmodern olarak algılanmasından rahatsız olduğunu ifade etmişti, buradaki çarpıklığın nedenini göstermeyi denemişti. Belki de, bu çarpıklığın nedeni (eğer varsa) zaman içinde gerçek bir anlamına kavuşacaktır. Çünkü bu düşünürlerin kendilerini post-modern olarak adlandırmamaları hiç olmazsa onların post-modern düşünüşe öncülük etmedikleri anlamına gelmez. Kaldı ki, fenomenolojik ya da başka türlü bir felsefi köke sahip olmak, hiçbir düşünürü zorunlu olarak modern kabul etmemizi sağlamaz.

Her şeye rağmen bu derleme yirminci yüzyılın ikinci yarısındaki Fransız düşüncesini anlamak için bir başlangıç ya da giriş kitabı olarak okunabilir. Bu açıdan bu derleme bir boşluğu önemli oranda doldurmaya aday gibi görünüyor.

 

Yayımlandığı yer: “Çağdaş Fransız Düşüncesi”, felsefelogos, Sayı: 35-36, 2008/1-2, ss. 351-358. [PDF]

Yorum Yap