Karl Heinrich Marx (1818-1881) çağdaş siyaset teorisi, çağdaş siyaset felsefesi, çağdaş siyaset tarihi çalışmalarının en önemli referans düşünürlerinden biridir. Bu tespitin yapılmasına olanak sağlayan birkaç gerekçe sayılabilir. İlk olarak, Marx’ın çalışmalarında ortaya koyduğu fikir ve eleştirilerin, siyasal pratikler anlamında hısımlar ve hasımlar oluşturmaya yatkın olması; ikinci olarak, kapitalizm eleştirisinin derinliği ve hâlen geçerliliğini koruması sayılabilir. Bunlar aynı zamanda, çağdaş dünyaya dair çalışmalarda Marx’ın fikirlerinin alternatif bir konum yaratma olanağının yeniden değerlendirilmesine yol açar. Bu da hem bilimsel ilginin artmasını hem de çağdaş dünyanın alternatif siyaset özneleri için Marx’ın siyaset görüşlerinin hatırlanmasını ve tartışılmasını sağlar. 

Marx’ın, siyaset felsefesi tarihinin referans düşünürlerinden biri olmasını sağlayan bir başka gerekçe ise, ilk iki gerekçeye bağlı olarak Marx’ın fikirlerinin somut olarak siyasal pratiklerce kısmen de olsa “gerçekleştirilmiş” olmasıdır. Böylece Marksist gelenek ve onun siyasal pratikleri ne zaman hatırlansa, siyaset alanının aktörleri Marx’ı da yeniden düşünmek zorunda kalmaktadır. 

Bu makalede ilkin Marx’ın, siyaset felsefesi tarihinde neden referans düşünür olarak kabul gördüğü biraz daha ayrıntılı olarak incelenecek, ardından yaklaşımının temel kavramları felsefi, reel ve somut uğrakları itibarıyla birbirleriyle ilişkili olarak yeniden sunulacaktır. Sonuç bölümünde ise Marx’ın siyaset anlayışının kısa bir değerlendirmesi yapılacaktır. 

Giriş

Marx 19. yüzyılın sonlarından günümüze değin çok sayıda teorik ardıla (Marksologa, Marksist düşünüre ve eleştirmene)(1), taraftara (komünist, sosyalist, sendikalist, anarşist militana)(2) ve bir o kadar da, siyasal eleştirileri ve hedefleri bakımından diğer siyasal düşüncelere (liberal ve eşitlikçi sosyal demokrat politikalara) ve alternatif düşünce çevrelerine (ekolojistlere, ütopistlere ve eşitlikçi toplum aktivistlerine, feministlere ve toplumsal cinsiyet siyasetinin aktörlerine, mazlum halkların mücadelelerine ve madun siyasetine, gençlik ve kültüralist gündelik hayat eleştirilerine)(3) esin kaynağı olmuştur. Her birine belirli bir siyasal konumlanma noktası sağlamıştır. Bu sürecin günümüzde de devam etmekte olduğu, kabul edilebilir bir iddiadır. Ancak Marx’tan esinlenen mirasın güncelliğinin nasıl süreklilik taşıdığını göstermek ve hatırlamak gerekir. Aşağıda hem tarihsel verilerle hem de kuramsal ifadelerin izlerine bakılarak söz konusu güncelliğin nedenleri sıralanacaktır. 

Marksist miras günceldir çünkü: Marx ve enternasyonalist sınıf siyasetinin başarı ve başarısızlıkları, toplumsal ve tarihsel olarak somut ve gerçekçi karşılıklar ürettiği için, çağdaşlar açısından hatırlanmak ve hatırlatılmak zorunda kalınan bir olguya işaret etmektedir. Bu işaretlerin yöneldiği ilk devrimci gerçekleşme örneği, ‘17 Ekim Bolşevik Devrimi’dir. Bolşevik Devrimi’nde ortaya çıkan tablo, siyaset alanında öyle ya da böyle çağdaş bir siyasal tartışma yürütecek her katılımcının tarihsel ve toplumsal uğraklarından biri olmak durumundadır. Çünkü Bolşevik Devrimi’nin etkisi bütün bir 20. yüzyıla yayılır. Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği (1917-1991) ve Varşova Paktı (1955-1991) aracılığıyla Marksist siyasetin izlediği seyir, dünya siyasetinin gelişim seyrinde derinlikli iz bırakmıştır. Böylesi bir tablonun varlığını kabul etmek, doğal olarak sürece esin kaynağı olmuş Marx’ın siyaset felsefesini yeniden düşünmek için olanak sağlar. Kültür tarihinin izini süren herkes en azından 20.yüzyıl boyunca Bolşevik Devrimi’nin etkisini kolayca kavrar. Fakat Bolşevik Devrimi’nin etkisi sadece Rusya ve 20. yüzyılla sınırlı değildir. Çünkü Bolşevik Devrimi ve SSCB kendi başardıklarından çok, başaramadıklarıyla da esin kaynağıdır. Bu esinin taşıyıcılığına gene Marx aracı olur. Şöyle ki insanoğlunun en önemli icatlarından biri olan matbaada ilk ve en fazla dile çevrilerek basılan kitap, Kitab-ı Mukaddes’tir (Yeni Ahit’tir). Ancak Kitab-ı Mukaddes’in tahtını, ondan yüzlerce yıl sonra Marx ve yoldaşı Friedrich Engels (1820-1895) tarafından yazılmış ve 1848’de yayımlanmış Komünist Manifesto neredeyse ele geçirmiş gibidir. Yani Komünist Manifesto, SSCB ve müttefikleri aracılığıyla, ya doğrudan yayımlanmak ya da yayımlanmasına destek vermek suretiyle, dünya halklarının tüm dillerinde ulaşılabilir ikinci büyük eser hâline gelmiştir. Komünist Manifesto’nun tarih sahnesindeki yeri, çağrısı ve bildirimleri düşünüldüğünde, bu kadar bilindik olması ister istemez Marx’ın çağdaş bir niteliğe bürünmesine etki yapar. Çünkü bilinme, beraberinde nüfuz edebilirlik ve müdahale şansı da getirir. Zaten çağdaşlık da nüfuz edilebilirlik ve müdahillikle ilintilidir(4).

Kapitalizm eleştirisi günceldir çünkü: Marx, kapitalizm karşısında hegemonik olarak “yenilen cephe”nin (anti-kapitalist, anti-emperyalist cephenin) baş kuramcısı olmasına rağmen, hâlen kapitalizm ve sınıf siyasetinin eleştirisi bağlamında ifade ettikleri büyük oranda geçerlidir. Üstelik bu geçerliliğin kapitalizm için sembol kurum ve kuruluşlar tarafından defaatle dile getirilmiş olması, eleştirilerinin yerindeliğini göstermekte ve bu yerindelik nedeniyle kapitalizmi “tedavi edebilecek” (kadim Yahudi öğretisinin deyimiyle titkum olam –dünyayı iyileştirebilecek) bir “panzehir” ya da “kurtuluş iksiri” olarak Marx’ın kuramı- na dönülmesini sağlamaktadır. Elbette devrimciler ile kapitalist muktedirlerin “tedavi etmek”, “panzehir” ve “kurtuluş”tan anladıkları farklı farklı şeylerdir, ancak bu farklılıklara rağmen her iki grup için de kapitalizmin her krizinde Marx, insanlık ummanında ilk başvurulan teskin edici ve iyileştirici siyasetleri en net şekilde kendi kuramında barındıran ve bu yüzden derman olma özelliğini koruyan düşünürlerden biridir. Kapitalist muktedirler için kapitalizmin krizlerindeki boğucu havayı kendi lehlerine çevirmek, yani Marx’ın acı-dermanına ihtiyaç duymak işlevsel önemdedir. Oysa devrimciler için kapitalizmin iflah olmaz belâları bizzat kapitalizmin kendisinden kaynaklandığı için –ki Marx böyle ifade eder– Marx’ın acı-dermanına başvurmak, canlı emeğin ölü emek üzerindeki tahakkümünü ortadan kaldırmak anlamında yol gösterici olmaktadır(5).

Geleneğin mottosu günceldir çünkü: Marx sadece siyasi pratiklere esin vermez veya bu pratiklerin ekonomi-politik alanındaki eleştirel gelişimlerine olanak sağlamaz. Bir devrimci düşünür olarak, çağının köktenci diğer düşünürleri gibi, geleneksel felsefi doğruluk ve bilgi arayışlarına bel bağlamadığı için çağdaş felsefenin ya da gelenekten kopan düşüncenin ilk temsilcilerine esin verir. Marx, çalışmalarında, geleneğin sistem kuran yapısını yeniden üretmez. Bunun yerine tutarlı bir düşünce hattı oluşturarak somut ve gerçekçi sorunların peşine düşer. Bunu Ekonomi-Politiğin Eleştirisine Katkı’nın “Önsöz”ünde şöyle formülleştirir: “Tarih, hiçbir toplumun önüne çözemeyeceği sorunları koymaz.” Bu motto, başlı başına Marx’ın ve çağdaşlarının felsefeye kazandırdığı yeni bir başlangıç atılımının ruhunu yansıtır. Felsefenin ya da büyük sistem düşüncesinin yerine, felsefenin gerçekleştirilmesi ya da bireyin varlığının anlamı üzerine bir sorgulamanın yapılması öncelikli hâl alır. Çağdaşlarından ayrı olarak, Marx’ ın bunu felsefede nasıl yaptığı, çağdaş siyaset felsefesi tarihi çalışmasından ziyade çağdaş epistemolojilerle ilgili tartışmalara ait olduğundan, burada kısaca Marx’ın felsefi yaklaşımının belirlenmesi ile yetinmek gerekir. Bu, Marx’ın neden çağdaş siyasetin referans düşünürlerinden olduğunu başka bir minvalde anlamak için katkı sağlayacaktır.

Felsefenin gerçekleştirilmesi siyasi bir sorun olarak günceldir çünkü: Marx’ ın düşüncesinin temel unsurları “maddecilik”, “tarihsellik-toplumsallık” ve “diyalektik”tir. Bu unsurlar aracılığıyla insanlığın var olan soruları ve sorgulamaları çözümlenir ve kavramsallaştırılır. Genel olarak maddeci felsefeler diğer felsefelerdeki metafizik, ontolojik veya epistemolojik yaklaşımların argümanlarını dayandırdıkları temel unsurlardan; tözden (substance), ilk neden ilkesinden (arkhe’den), önsel bilgiden (a priori, doğuştan), aşkınlık ve aşkınsallık tutamaklarından yoksundur. Bu yoksunluk nedeniyle maddeci felsefeler sistem kurmamıştır ya da sistem düşüncesi adına soyutluk içinde saf matematik ya da saf mantığın tarzını benimsememiştir; dilsel ve gizemsel oyunlara başvurmamış, amaçsallık yönelimlerinden azade kalmayı seçmiştir, seçmektedir. Böyle bir seçimin maddeci felsefelere getirdiği bedel ağırdır: Platon’dan günümüze değin geleneksel düşünce dünyası maddeci felsefelerin varlıklarını ya felsefi olarak yok saymış ya da bu felsefi eğilimlere, düşünce dünyasına çok az etkide bulunan felsefeler olarak bakmıştır. Marx’ın maddeciliği de şimdiye kadar geleneksel felsefe tarafından benzer bir kadere mahkûm edilmiştir. Geleneksel felsefenin eserleri incelendiğinde bunu kolayca tespit etmek mümkündür. Oysa günümüz sorunları ele alındığında geleneksel felsefenin içine düştüğü kriz, Martin Heidegger’in deyimiyle, yeni bir başlangıç için olumlu anlamda “bir sona” işaret etmektedir. Bu yeni başlangıç arayışlarından dolayı Marx’ın geleneksel felsefeye getirdiği eleştiri, neden önemli bir felsefi başlangıç olmasın? Marx’ın bu anlamıyla felsefenin gerçekleştirilmesi bağlamında ortaya koyduğu fikirleri ve maddeci tarihçiliğinin yaratmış olduğu eleştirel çözümleme ve bütünlük, modern kapitalist toplum, varlığını koruduğu için elbette güncelliğini sürdürmektedir(6).

Maddecilik siyasi bir sorun olarak günceldir çünkü: Marx, maddeciliğini Demokritos (MÖ 460-370), Aristoteles (MÖ 384-322), Epikuros (MÖ 341- 270), Lucretius (MÖ 99-55), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) ve genç-Hegelcilerin felsefeleri ile tartışarak geliştirir. Bu, maddeciliğinin kavramsal zenginliğini çoğunlukla Aristoteles, Hegel ve genç-Hegelcilerin çalışmalarından devralmasına, maddeciliğinin metodolojik yönünü ise Epikurosçu bir eğilimle geliştirmesine yol açmıştır. Yani ne (Demokritos ve Fransız maddecileri gibi) bilginin kesinliğinin peşinde bir deneyci maddeci, ne de (Feuerbach başta olmak üzere diğer genç-Hegelciler gibi) dogmatik oldu bittilerin peşinde bir metafizik maddeci olmayı benimser. Onun Epikuros ile ilişkisinde de kayıtsız bir bağlılık söz konusu değildir, aralarında bazı önemli çağdaş revizyonlar ve farklar bulunmaktadır. Söz konusu metodolojik ilişki, Epikuros’un mekanizme, şansa ve belirli ölçüde şüpheye yer açması nedeniyle olur. Epikuros bilme nesnesi olarak atomu soruştururken, Marx tarihe ve topluma odaklanır. Marx, tarih ve toplumu, bilme nesnesinin kendisi olarak kabul ettiğinde ise “değişim”, “ilişkisellik” ve “gerçekleşme”yi hem düşünülebilir kılar hem de değişim, ilişkisellik ve gerçekleşmeyi olanaklı kılan “somut ve gerçekçi bir konum”a hareket kazandırır. Bu yüzden araştırmasına tarih ve toplumun genel görünüşünden başlar, bununla birlikte farklı konumlanma noktalarının, değişkenlerin ve yasallıkların ele verdiği bir diyalektik bütünü sorgulayarak ilerler. Dolayısıyla Marx, geleneksel felsefi çabaların, bulmaktan önce bilmek isteyen veya ne olduğundan önce ne olması gerektiği hakkında hakiki bir tasavvur ortaya koyan felsefi yaklaşımlarına külliyen ters düşmüş olur. 

sadece bilmeye/sorgulamaya nasıl başlanacağı değil, aynı zamanda bilmenin nasıl bir ilişkisellikle belirlendiğidir. Bu anlamıyla Marx’ın düşüncesi ne salt indirgemecidir, ne de salt çıkarımsaldır. Daha çok, bilme nesnesinin parça-bütün ilişkisi bakımından tutarlı biçimde açıklanmasına dayanan diyalektik bir kavrayıştır. Yani hem tümdengelimsel hem de tümevarımsal yaklaşımlar “olgu/olay ile kavram”, “özne ile nesne”, “gösteren ile gösterilen” arasında epistemik açıdan bazı farklar olduğunu kabul ederler ama yöntemsel ya da bilişsel bir tutumla bu ikiliklerin üstesinden gelerek, ikilikler arasındaki dolayımları aşabileceklerini savunurlar. Marx ise söz konusu ikilikleri aşmaktan önce diyalektiğin dinamik yapısından yararlanarak parça-bütün ilişkisini yeniden kurmanın yolunu arar. Epistemolojik yarığı dikmekten önce, yarığın kendisini kabul ederek bu durumu insani bir gerçeklik içinde anlamaya ve çözümlemeye çalışır. Bir başka ifade ile Niccolo Machiavelli’nin (1469-1527) “ağacı değil ama masayı bilebilirim; çünkü onu ben yaptım” demesi gibi, Marx da bilinenlerden yola çıkar ve parçaların toplamından daha fazlasını temsil eden bütüne diyalektik soyutlamalarla ulaşır. Elbette bu soruşturma, ulaşılanın sağlamlığı ve içindeki tarihsel ve toplumsal bilginin yürürlülüğü bakımından, yeniden sorgulanmaya ve kurulmaya muhtaç bir durum oluşuncaya kadar sürer. Böylece mutlaklık ve kesinlik söylemine dayalı, yaşam zenginliğini sınırlandıran geleneksel felsefelerden evrenselliğe yönelen ve düşünce dünyasında yaşamı zenginleştiren bir tutuma geçilir. Bu da Marx’ın siyaset felsefesi tarihi içinde güncel kalmasının bir başka nedenidir. 

Diyalektik maddecilik siyasi bir sorun olarak günceldir çünkü: Marx’ın siyasal yöneliminin siyaset dünyasındaki etkileri göz önüne alındığında, düşünce dünyasının bin yıllara dayanan geleneğine getirdiği maddeci yenilik “maalesef” hem hısımları hem de hasımları arasında çok az kabul görür. Hattâ denilebilir ki Marx o kadar az anlaşılmıştır ki tekrar keşfedilmek durumundadır. Başta Engels ve II. Enternasyonal’in (1889-1916) evrimci-bilimci düşünürleri [Eduard Bernstein (1850-1932), Karl Kautsky (1854-1932)], Sovyet Bilimler Akademisi’nin “Diamatçı (Diyalektik Maddecilik Araştırmaları ile ilgili olanlar)” kuşakları maddeci tarihçiliğin sistem kurgusuna sahip olduğunu düşünmüş, düşündürmüş ve nihayetinde yaşamın zenginliğine yönelen bir tutumdan tekrar yaşamın zenginliğine sınırlar getiren bir tür maddeci metafizik üretmeyi başarmışlardır. Bu maddeci metafiziğin özgün bir adı vardır: “Tarihsel ve diyalektik maddecilik.” 1887 yılında Joseph Dietzgen (1828-1888), Marx ve Engels’in çalışmalarından hareket ederek Hegelci diyalektik ile Feuerbach’ın maddeciliğini sentezlemiş ve diyalektik maddecilik kavramını ilk kez kullanmıştır. Fakat uygulamada kavramın tam anlamıyla vücut bulması Josef Vissaryonoviç Çugaşvili Stalin (1878-1953) tarafından sağlanır. Stalin’in Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm kitabı (1938), Komünist Manifesto’dan sonra en fazla dile çevrilerek yayımlanan Marksist klasiktir. Diyalektik maddecilik, altyapının (ekonomik yapının) kabaca üstyapıyı (dini, hukuku, felsefeyi, sanatı…) belirlediğini ifade eden, tarihsel ilerlemeye bel bağlayan, yansıtmacı bir kuramdır. Diyalektik ve tarihsel maddeciliğin resmî statüsünün yıllar içinde kazandığı prestij bugün büyük bir entelektüel camia tarafından hâlen Marksizm’in ve Marx’ın maddeci tarihçiliğinin özü olarak kavranır. Oysa söz konusu prestijli zamanların kudretli gölgeleri dağıldıktan sonra anlaşılmıştır ki yolunda gitmeyen bir şeyler bulunmaktadır ve bu indirgemeci/kaba/ilerlemeci/pozitivist patolojilere teslim olmuş kuramsal yan ile Marx’ın maddeci tarihçiliği ve diyalektik kavrayışı çoğu kez çakışmamaktadır. Bu yüzden sınıf siyasetinin özneleri diyalektik ve tarihsel maddecilik hattından Marx’ın fikirlerine doğru kaymak için -en azından eski Marksist entelektüel kuşak- yoğun olarak Marx okumalarına yönelmiştir. Bu yöneliş Marx’ın siyaset felsefesi tarihindeki yerini bütünüyle güncellemiştir, güncellemeye devam etmektedir(7).

Devrimci Siyasetin Felsefi Uğrakları 

Marx devrimci bir fikir adamıdır. Kelimenin tam anlamıyla devrim ile kastedilen tüm kavramsal uğraklara sahip çıkar: Değişim, kopuş, alt-üst etme, başka türlü bir başlangıç, yenilik, kırılma, yeniden yapılanma, süreksizlik, ilerleme, evrim, devinim, sıçrama, ilga etme, profanlaştırma, yaratma, kurma, radikalizm, kesintiye uğratma ve benzeri. Marx’ın fikirlerindeki devrimci siyasi tutamaklar, tarihsel kökleri itibarıyla birkaç temelden beslenir: i) babasının ve babasının çevresindekilerin Aydınlanma’nın takipçileri olması, ii) doğduğu kasaba Trier’ in ve genel olarak Prusya’nın siyasi gelişiminde radikal demokrasiye yönelimin etkili olması ve iii) kendisinin önce hukuk eğitimi, ardından felsefe doktorası sırasında yaşadığı dönemi tamamen domine eden Hegel’in felsefesi ile tanışması ve genç-Hegelciler ile felsefenin gerçekleştirilmesinin nasıl mümkün olacağını tartışması. 

Marx’ın göreli olarak erken dönem düşüncelerini oluşturan bu atmosfer, giderek Marx’ın kendi düşünsel yolculuğunun olgunlaşmasının arkaik öğeleri olur. Şöyle ki Marx, doktora eğitimi sürecinde üniversitede kalmayı hayal eder. Ne var ki onun hukuk alanındaki hevesleri nasıl felsefi sorgulamalarla kesintiye uğrayarak farklılaştıysa, felsefe alanındaki çalışmaları da siyasetin yakıcı gündemi tarafından kesintiye uğratılarak ilgisinin farklılaşmasına yol açar. Böylece akademisyen olma hayalindeki Marx’tan, radikal niteliklere sahip önemli bir gazeteci ve meslekten bir siyasetçi olgunlaşmaya başlar. Gazeteci Marx’ın dertleri de göreli olarak erken dönem eserlerinin temelini oluşturan tüm söylemsel içeriği belirlemekle kalmaz, Marx’ın düşüncesinin ileride sorunsal olarak belirleyeceği gelişme hatlarının altyapısını da kurar. 

Marx, hukuk eğitimi esnasında, yeni anayasa yazma sürecinde Hegelci sivil toplum, politik toplum ve devlet kavramlaştırmalarından hareket eden hukuk tartışmalarına tanıklık eder. Benzer şekilde felsefe eğitimi esnasında Alman İdealizmi ve özellikle Hegelcilik etkisiyle gelişen felsefe tartışmalarına, yani genç-Hegelcilerin tartışmalarına tanıklık eder. Hattâ bu tartışmalara müdahil olur ve onlarla ortak hareket eden biri hâline gelir. Genç-Hegelciler, Hegel’in ardıl düşünürleridir ve onlar da bütün ardıllar gibi kendi çağlarının koşulları çerçevesinde davranırlar. Ancak Hegel’in tek ardılı onlar değildir. Şöyle ki Hegel’in Hukuk Felsefesinin İlkeleri’ndeki bir ifade, Hegel’in ardıllarını bölmeyi başarır: “Gerçek olan akılsaldır, akılsal olan gerçektir(8).” Bir kısım Hegelciler, ki onlar sağ-Hegelcilerdir, “gerçek olan akılsaldır” ifadesini, yani Hegel’in önermesinin birinci kısmını benimseyerek dinin akılsallığını ortaya koymaya çalışırlar ve diğer bir kısmı ise, ki onlar genç-Hegelcilerdir, “akılsal olan gerçektir”i, yani Hegel’in önermesinin ikinci kısmını benimseyerek siyasal olarak felsefenin gerçekleştirilmesinin yollarını ararlar. Bu, daha çok sağ-Hegelciler’in din ve teoloji alanında, genç-Hegelciler’in ise siyaset alanında tartışma yapmalarına neden olur. 

Genç-Hegelciler’e göre sağ-Hegelciler’in en önemli kusuru, Hegel’in metinlerine ve felsefesinin sınırlarına sadık kalmalarıdır. Bu, onların Hegel’in Hıristiyan dinine ve tarihsel-toplumsal özgürlük anlayışı bakımından felsefeye kattıklarını anlamalarına engel olmaktadır. Bir başka ifadeyle sağ-Hegelciler, Hegel’i yararsız biçimde tekrar etmekte, tam da bu yüzden Hegel’in felsefesini sınırlayıp felsefesinin yöntemsel dinamiklerini donuklaştırmaktadırlar. Oysa genç-Hegelciler, Hegel’in toplumsal-siyasal yaklaşımından hareket ederler ama onu tekrarlamak yerine dönemin Almanyası’nın içine düştüğü durumu Hegelci ideallerle yeniden açıklamayı denerler. Bu yüzden basın özgürlüğü, özgür yurttaşlık, dinsel dogmaların nitelikleri ve bu konulara ilişkin tartışmaları kamusal alanda etki yaratır.

Marx’ı, genç-Hegelciler/sol-Hegelciler(9) ile birlikte hareket etmeye iten güç ve entelektüel yaşamını Rheinische Zeitung aracılığıyla sürdürmesine neden olan motivasyon, radikal demokrasi taleplerinin yarattığı canlılık ve zenginliktir. Elbette tarihsel olarak gerçekleşmekte olan toplumsal gelişmeler ve Marx’ın birikimi de onun sol-Hegelcilerle birlikte hareket etmesini sağlar(10).  Marx’ın gene de sol-Hegelciler ile ilişkisi onlarca yıla yayılmaz. 1840’lı yılların ortalarında bu ilişki sona erer. 

Meslekten felsefeci olan sol-Hegelciler, felsefenin nasıl gerçekleştirileceği sorununu tartışmaktadırlar. Bu yüzden Hegelci “yabancılaşma” kavramı ve Hegel’in “diyalektik” kavrayışı onlar için kilit önem taşır. Marx da hem Hegel hem de sol-Hegelcilerin etkisiyle erken dönem yazılarında “yabancılaşma” kavramına, ve daha sonraları da, yaptığı kapitalizm analizleri ile birlikte “meta fetişizmi”ne ve “şeyleşme” kavramına önemli roller biçer. Marx’ın “yabancılaşma” kavramı ile kurduğu ilişki sadece göreli olarak erken dönem eserleriyle sınırlı kalmaz. Düşünürün Grundrisse’de ve daha sonra Kapital’in I. cildinde de bu kavrama yer açmış olması, kavramın önemini ortaya koyar. 

Marx’ın bir başka kilit önem atfettiği kavram, “tür varlığı” kavramıdır. Bu kavram, Marx’ın sol-Hegelciler içinde en çok yakınlık duyduğu düşünür Feuerbach’ın düşüncelerinde, merkezî konuma sahiptir. Marx, “tür varlığı” tartışması ile insan doğası, aşkınsallık, bireyin ilerlemesi arasında çeşitli teyellemeler yapar. Bunun için tarih, antropoloji ve felsefe alanlarına girer. Böylesi topyekûn bir hareket, Marx’ın kavrayışında radikal bazı dönüşümleri ve keşifleri sağlar. Örneğin Hegel’in ortaya koymaya çalıştığı sivil ve politik toplum ayrımı ile devletin neliği sorununu Marx, bu radikal dönüşümde kendine mâl eder ve kendi “felsefi” konumunu belirler. Elbette Marx’ın bu özgün konum kazanma sürecinde, meslekten felsefeci olan sol-Hegelciler ile girdiği tartışmaların büyük payı olmuştur. Ancak asıl pay gene de, Marx’ın bu tartışmalarda (yabancılaşma, şeyleşme, meta fetişizmi, tür varlığı ve birey, sivil ve politik toplum, devlet ile ilgili tartışmalarda) tutunduğu tavra aittir. Marx’ın epistemolojik olarak özne-nesne arasında var olduğu düşünülen bilgi düzeyindeki temsil yarıklarına ve aynı zamanda pratik olarak olan-olması gereken arasında aşılmaz bir çizgisellik ve hegemonik baskı ile donatılmış ideolojik manipülasyonlara dair vermek istediği yanıt, bu devrimci siyaset tavrından beslenir. O halde Marx’ın siyaset felsefesi tarihindeki özgün konumuna yeniden işaret edebilmek için devrimci siyasetinin felsefi uğraklarını bir kez daha hatırlamakta yarar var.

Yabancılaşma, Meta Fetişizmi ve Şeyleşme: Marx’tan çok daha önce hem yabancılaşma kavramına atalık edecek kadar bu kavramı tartışmış hem de yabancılaşmanın nasıl bir siyasi sorun kaynağı olarak ortaya konabileceğini göstermiş düşünürler bulunmaktadır. Hıristiyanlık öğretisinin sürdürücüleri bir kenara bırakılırsa, yabancılaşma kavramının mimarları arasında özel olarak Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) ile Hegel’i saymak gerekir. Rousseau’ya göre doğal durumdan uzaklaşma tam da yabancılaşma ile gerçekleşmiştir. Yani toplum sözleşmesinin/toplumsal sözleşmenin hayata geçirilmesinin nedeni bu toplumsal/uygar durumun ta kendisidir. Çünkü uygar durumda, doğal durumda ihtiyaç olmayan ama tarihsel-toplumsal ilerleme olarak ifade edilen işbölümü, kâr hırsı, yerleşik hayat, rekabet ve tarım toplumunun ortaya çıkması ve belirginleşmesi söz konusu olmuştur. Bütün bunlar uygar toplumda mülkiyet ilişkilerinin asli düzenleyici olmasını sağlamıştır. Toplum sözleşmesi işte doğal durumdan uzaklaşmış bu uygar toplumda ortaya çıkan çatışmaları düzenleyecek bir sözleşme/uzlaşma talebidir. Hegel’in yabancılaşma kavrayışı Rousseau’nunkinden farklı olarak, Hıristiyanlıkta olduğu gibi ontolojik temellidir. Hegel toplumsal düşünce formlarının (mitoloji, ahlâk, din, felsefe) ve toplumsal tabakalar ile toplumsal ilişkilerin somut bütünlerinin (barbarlık, imparatorluk, monarşi) belirli bir diyalektik çelişme, çatışma, aşmaca, uzlaşma içerisinde özgürlüğün gerçekleşmesine doğru ilerlediğini düşünür. Yani Hegel için yabancılaşma, ontolojik olarak hem kaçınılmaz hem de aşılabilir olan tanıma ve tanınma siyasetinin diyalektik kavrayışlarından biridir. Marx, maddeci bir düşünür olduğu için, yabancılaşmayı ne toplum sözleşmesine yol açan tarihsel bir anlatının temeline koyar ne de ontolojik bir sistemin kavramsal momentlerini ifade eden bir araç olarak belirler. Marx yabancılaşmayı doğrudan doğruya “şimdi ve buradan hareket”le ya da “somut durumun somut tahlili” ile açıklamayı dener. Bu da onu zorunlu olarak modern kapitalist toplumu çözümlemeye sevk eder. 

Modern kapitalist dünyada yabancılaşmadan, Marx, herhangi bir eylemi gerçekleştiren bireyin gerçekleştirdiği eylemin kendisi ile sonuçları (ürünleri) arasındaki bağı yitirmesini, ayrışmasını ve yabancı kalmasını; eylemi ile hem diğer bireylerden (insanlardan) hem de içinde bulunduğu ortamdan (üretkenliğinden) uzaklaşmasını, dışlaşmasını ve hissizleşmesini ve son olarak da bütün bunlarla birlikte, kendi özgün varlığının kapasitelerinden (türsel varlığından) yabancı duruma düşmesini anlar. Bu durumda yabancılaşma sadece bireyin kendi kapasitelerinin korunması açısından aşılması gereken bir şey değildir. Aynı zamanda insan-türünün, doğanın ve insan-ürünlerinin korunması ve yaşatılması açısından da gereklidir(11).

Dolayısıyla Marx’ın kendinden önceki düşünürlerden farklı olarak yabancılaşmayı sadece verili bir durum ya da nosyon olarak kavraması ve bu sınırlı kavrayışa göre ele alması mümkün değildir. Çünkü yabancılaşma, toplumsal ve tarihsel olarak açıklanabilir bir şeydir. Örneğin üretim, belirli bir toplumsal biçim altında doğanın mülk edinilmesidir; ancak bu üretimin gerçekleşmesi için mülkiyetin zorunlu olarak var olması gerektiğini ileri sürmek imkânsızdır. Hattâ özel mülkiyetin gerekliliğini ileri sürmek, tamamen komikliktir. Marx bu kanıya, tarihsel verilere dayanarak, yani Hint, Slav ve Kelt toplumlarındaki ortak mülkiyet biçimini tartışarak varır. Aynı tutumu yabancılaşmanın kavramsallaştırılma biçiminde de benimser. 

Dolayısıyla devrimci bir pratik, yabancılaşmanın maddi kaynaklarını ortadan kaldırmak ve daha önce geleneksel felsefenin ve ekonomi-politiğin tarif etmiş olduğu tüm ikiliklerden kaynaklanan yarıkla yüzleşmek durumundadır. Fakat bu nasıl yapılacaktır ya da nasıl geliştirilecektir? Bu soruyu Marx’ın nasıl cevapladığı bundan sonraki bölümlerde çözümlenecek; ama bu noktada Marx için hem yabancılaşma ile ilişkisi açısından hem de yabancılaşmanın siyasal kavrayıştaki gücünü anlamak açısından önemli olan iki kavramla yüzleşmek gerekir: Meta fetişizmi ve şeyleşme. 

Kapitalizm bir meta üretim sistemidir. Meta, genel anlamda insanların, toplumsal düzeyde kendi varoluşlarını sürdürmek için gerekli üretimlerinin bir sonucu olarak elde ettikleri ürünlerin değişim ilişkisindeki biçimidir. Meta değer olarak farklı türden ve nitelikten emeği kapsar ve bu kapsama şekli değer cinsinden metaların eşdeğer niteliklerini belirleyen/varsayan toplumsal ilişkiler bütünü içinde “yaşama”sına yol açar. Bir başka ifade ile her bir meta, metanın sahibi tarafından pazarda/piyasada başka bir eşdeğer meta ile ilişkiye sokulduğunda, hem değişimin veya kapitalist dolaşımın gerçekleşmesi sağlanır hem de meta, meta olarak “yaşama”ya devam eder. İşte metanın bu eşdeğer bir başka meta ile girdiği ilişki, Marx’a göre üreticinin gözünde belirli bir noktadan sonra “gizemli” bir hâl almaya başlar. Metaların adeta kendi aralarında insanlardan/ sahiplerinden/kapitalist emek-değer ilişkisinden bağımsız bir varoluşları/ yaşamları varmış gibi algılanmaya başlanır. Oysa onların eşdeğer olarak pazarda/ piyasada kendi aralarında girmiş oldukları ilişki, emek ürünlerinin toplumsal bir dolayımının parçası olmaktan öte değildir. Marx bu dolayımın/değişimin, üreticilerin gözünde bağımsızlaşmasını, dinin fetiş yapısına benzetir. Dinin fetiş karakteri, dini insandan bağımsız hâle sokar ve daha sonra dinin tahakkümü altında insanın ne olması gerektiğine karar verir. Oysa Marx için “insan dini yapar, din insanı değil.” Meta fetişizmi de aynı şekilde hareket eder. Metalar, insan ilişkilerini belirlemeye başlar. Artık meta, insan ihtiyaçlarının gerekli bir ürünü değildir, aksine insan olabilmenin koşulu meta sisteminin bir parçası olmaktan geçer. 

Hiç şüphesiz meta fetişizmi yabancılaşmanın özel bir kavramsallaştırması gibi görünmektedir. Bu, belirli ölçüde doğrudur. Bazı yorumcular yabancılaşma kavramını daha çok felsefi düzeyde kalmış ve Marx’ın toplumsal incelemesinin artması/yoğunlaşması ile belirli ölçülerde terk edilmiş bir kavram olarak belirler. Dolayısıyla yabancılaşmadan açılan kavramsal boşluğa, somut durumun somut tahlilinin sonucu olarak Marx, kendine özgü içeriği ve çözümlemesi ile meta fetişizmini geçirir. Marx bu vurgu değişikliğini, maddeci ve tarihsel yaklaşımına borçludur. Çünkü Marx’a göre tarihin hiçbir döneminde sınıflı toplumlar kapitalizmin sahip olduğu ezen-ezilen ilişkisine sahip olmamıştır. Kapitalizm hem zamansal hem de mekânsal yoğunlaşmayı ve sıkışmayı sağlar. Ücretli emeği keşfederek artı-değer üretimini sürekli geliştirir. Mülksüzleştirdiği kitleler meta üretiminin gizini çözemedikleri için, özel mülkiyetin korunmasını ve sermayenin kâr güdüsünün tatmin edilmesini ve yeniden üretimini sağlar. Kapitalizm dünyayı birbirine benzeştirir ve tüm dünyayı birbiriyle etkileşime sokar. Kapitalizmin evrensel enstrümanları sayesinde emek de dâhil, her şey meta olarak değişimin unsuru olur. Yani kapitalizmin bir meta sistemi olması ve onun yarattığı hegemonya sayesinde metalar, insan doğasının normatif olarak tanımlanmasının ayrılmaz parçası olarak düşünülmeye başlanır. İşte bu yüzden Marx, metaların fetiş karakter kazanmasının ancak kapitalizmle mümkün olduğunu düşünür. Dolayısıyla Marx’ın yabancılaşma yerine meta fetişizmi kavramlaştırmasını seçmesi, maddeci tarihçiliğinin bir sonucu olarak geliştirdiği ekonomi-politik eleştirisinin doğal bir parçasıdır. Devrimci siyasetin felsefi uğrağı, yabancılaşma gibi soyut bir temelden meta fetişizmi gibi güncel bir temele kayarak, devrimci siyasetin kavranmasını sağlar. Benzer bir tartışma, gene yabancılaşma ve meta fetişizmi ile ilgili olmakla birlikte, daha “bulanık” kalmış bir başka kavramla ilgili olarak sürmektedir: şeyleşme. 

Şeyleşme, yabancılaşma ve meta fetişizmindeki gibi, belirli bir edimin dolayımının o edimin kendisi için belirleyici olmasına yol açan bir etkinliktir. Yani nasıl ki din ya da meta, insanın bir ediminin ürünü olmaktan çıkıyor ve o edimin bir ürünü olarak insanı belirliyorsa, şeyleşme de daha genel anlamıyla ideolojiler ve tüm edimler için kullanılmakta olan bütünsel bir kavrayışa işaret etmektedir. Bu yüzden olsa gerek, söz konusu kavramı Marx, Kapital’in tüm ciltlerinde sadece birkaç kez kullanmakla yetinmiştir. Marx’ın şeyleşme kavramına yaklaşımındaki soğukluk, belki de kavramın devrimci bir pratik açısından çok fazla “bulanık ve genel” olmasından kaynaklanır. Elbette Marx, yabancılaşma, meta fetişizmi ve şeyleşme kavramlarıyla birlikte, bir de nesneleşme kavramını kullanır. Nesneleşme hem bir tür yabancılaşma, dışsallaştırma, ayrık hâle getirme, hem de somutlaştırma, donuklaştırma, sınırlama anlamına gelmektedir. Marx bu anlamları nedeniyle nesneleştirme kavramını olumsuz nitelikte kullanır: Örneğin metayı nesneleşmiş emek olarak tanımlar. Dolayısıyla nesneleştirme de şeyleşme gibi siyasal açıdan verimsiz ve oldukça genel bir ölçeğe sahiptir. Nesneleşmenin ve/veya şeyleşmenin ortadan kaldırılması, yabancılaşma ve meta fetişizmi kadar kolayca kabul edilebilir ve dolayımsızlaştırılabilir değildir(12).

Sivil ve Siyasal Toplum ile Devlet. Siyaset felsefesi tarihinin en verimli tartışmalarından biri siyasetin mekânları ile toplumsal ve tarihsel mekânlar arasındaki düzenlemenin nasıl gerçekleştiği ve/veya gerçekleştirilmesi gerektiği tartışmasıdır. Siyasal hedeflerin işaret ettiği taktik ve stratejiler, egemen siyasal özneler tarafından gerçek kılınırken, diğer yandan da siyasal öznelerin söz konusu mekânlardaki konumları ve talepleri, ilişkisel olarak toplumsal güçlerin nasıl tanzim edildiğine/edileceğine bağlı olarak, hem özneler hem de özne konumu kazanmamışlar için sınırların çizilmesine yol açar. Aynı şekilde kurumsal düzenleyicilerin temsil ettiği aygıtlar da, egemenin meşruiyetini sürekli geliştirmek için sivil ve siyasal mekânlara müdahale eder. Böylece sınıflı toplumlarda sivil ve siyasal toplum ile devlet arasındaki ilişkisellik bağı “güçlendirilmiş” olur. 

Marx, genel anlamda siyaset felsefesi tarihinde oldukça farklı olarak ortaya konan sivil ve siyasal toplum ayrımının sınıflı toplumlara özgü olduğunu kabul eder. Bu yüzden modern devleti bu toplumsallıklardan biriyle ilişkilendirmektense, ikisiyle de ilişkilendirir. Fakat sivil toplumun Hegelci kavramsallaştırmasına sadık kalarak onu siyasal toplum ve devletin karşısında konumlandırmayı ihmal etmez. Çünkü sivil toplum genel/evrensel çıkarları temsil etmez, özçıkarları uğruna tüm toplumu parçalamaya hazır rekabetçi bireylerin var olduğu bir toplumsallığı ifade eder. Bu koşullarda sivil toplum hem mülkiyet ilişkilerinin hem de devletin egemenlik alanının sınırlarının sürekli yenilendiği ve yeniden kurulduğu bir toplumsallıktır. 

Toplum sözleşmeci gelenek tarafından başlatılan ve Aydınlanma ile modern devlet için evrensel birey olarak düşünülen insan, soyut bireydir ya da onun özel adı vatandaştır. Tam da bu, sivil toplumun özçıkarının peşindeki çatışmacı ve rekabetçi bireyinin karşısında olan bireydir, yasaların bireyidir. Yani siyasal toplumun bireyi kendi iradesini o ya da bu şekilde, o ya da bu otoriteye devreden ve devrettiği otoritenin şiddet ve yasa tekeli altında davranan bireydir. 

Marx’ın sivil toplum analizini tüm bunlardan farklı kılan faktör, belirli ölçüde Marx’ın Hegelci köklerden ayrılması ile ortaya çıkar. Şöyle ki Hegel, devleti, evrensel/genel çıkarların temsilcisi, siyasal toplumu bu evrensel çıkarları kavrayan ve yaşayan ahlâklı bireylerin toplumu, sivil toplumu ise özçıkarlarının peşinde olanların toplumu olarak tanımlar. Marx ise Hegel’in hem modern devletinin genel/evrensel çıkarını hem de siyasal toplumunun genel/evrensel çıkarını koruyan ve yaşayan ahlâklı bireyini sivil toplumdaki toplumsal ilişkilerin bağrındaki mülkiyet ilişkilerinin bir tezahürü olarak görür. Yani aslında bütün o parıltılı, modern kapitalist devlet ve siyasal toplum çözümlemeleri sivil toplumdaki mülkiyet ilişkilerinin sınıflı doğasının korunması için var olan ifadelerdir. Bir başka ifade ile, Marx açısından modern kapitalist devlet sadece siyasal kurumlar, belirli bir coğrafi sınır, teritoryal meşruluk ve toplumsal özlemlerin somutlaşması değil; sınıf mücadelelerinin, yabancılaşmış insan ilişkilerinin, yanılsamalı sınıf ilişkilerinin, egemen ideolojinin ve egemen sınıfın ihtiyaçlarının bir aygıtıdır. Dolayısıyla devlet sivil toplumdan bağımsız değil, onunla ilişkilidir. 

Fakat bu noktada vurgulanması gereken iki özel unsur vardır: Marx, devleti sadece egemen-sınıf kuramı ile mi açıklar? Devlet ve siyasal toplumun “aldatıcı doğası” karşısında ne yapılabilir? Öncelikle ikinci soru cevaplanacak olursa, cevap tek kelimedir: Devrim. Marx için hem devletin hem de sivil ve siyasal toplumun sınıflı doğası tamamen yok edilmelidir. Yani hem toplumsal hem de siyasal devrim gerçekleştirilmelidir. (Bu temaya bir sonraki bölümde tekrar dönülecek, şimdilik bu vurgulama ile yetinelim.) Asıl tartışmalı nokta ise birinci soruya dair yürütülen tartışmalarda boy göstermektedir. 

Marx’ın erken dönem yapıtları, ki bunların birçoğu Hegel ile girdiği “baba katilliği” mücadelesinin izlerini taşır ve oldukça verimlidir, sivil toplum tartışmalarını yoğun olarak içerir. Ancak daha sonraları giderek bu içerik sönümlenir. Dolayısıyla Marx’ta devletin sadece egemen-sınıf kuramıyla açıklandığı iddiası, onun sivil toplum tartışmalarından uzaklaşmasına ve ekonomi-politik vurgusuna dikkat çekilerek temellendirilir. Ancak kimi Marksist düşünürler, Marx’ın sivil toplum analizinde sadece mülkiyet ve çatışmalı özçıkar mücadelesini ifade etmediğini, özellikle Anarşist Max Stirner (1806-1856) ile tartışırken yaban/yabancı bir siyasallık alanına doğru kayarak demokratik tahayyülün sivil toplumda var edilebileceğini vurguladığını belirlerler. Yani sivil toplumda egemen ideoloji tarafından belirlenmemiş kitlelerin yabanıllığının yarattığı güç, zorunlu olarak çatışmaya yönelmez. Yabanıllığın çatışmaya ve özçıkara yönlendirilmesi bir ölçüde de modern kapitalist devletin belirlemesi ile gerçekleşir. Bu yüzden söz konusu Marksist düşünürler, Marx’ın modern kapitalist devleti sadece egemen-sınıf kuramı ile kavramadığını, aynı zamanda modern kapitalist devleti demokrasi mekanizmalarını ele geçirmek isteyen ve hattâ demokrasi karşıtlığı içinde liberal bir ideoloji ile bu toplumsallığı sabote eden bir aygıt olarak gördüğünü ifade ederler(13).

İnsan Doğası veya Tür Varlığı: Geleneksel felsefedeki metafiziklerin ve/ veya ontolojilerin tamamı, insanın doğası/özü olduğunu kabul eder. İnsanın doğasının varlığı, insan nedir sorusuna verilebilecek cevapların ölçeğini oluşturur. Böylece insanın teorik ve pratik bir araştırması, değerlendirmesi olanaklı hâle gelir. Fakat metafizikte bütün “nedir ile yapılan sorgulamaların” başına gelen, insan nedir sorusunun da başına gelir; yani ya büyük ölçüde insan doğasının tanımından ziyade, insan doğasının ne olmadığı ortaya konur ya da felsefi anlamda tutarlılık ve sağduyu ile uyumlu bir şekilde, indirgenmiş ya da sınırlandırılmış bir tanım ortaya konur. Ancak bütün insan doğası tanımlamaları nihayetinde siyasal alanın öznelerinin iradesinin nasıl biçimlendirilmesi gerektiğine hizmet eder. 

Örneğin Platon (MÖ 427-347) Devlet ve Yasalar adlı çalışmalarında, insan doğasını özcü bir ontolojiyle sıkı sıkıya belirler, doğuştan gelen özelliklerin çevre koşullarıyla düzeltilemeyeceğini ifade eder. Aynı zamanda Platoncu ideal devlet, eğitim aracılığıyla insan doğasının keşfinin ve oluşturulmasının imkânını arar. Böylece insan ruhunu akıl-bilgelik, arzululuk ve yiğitlik diye doğuştan gelen üç bölüme ayıran Platon, eğitimi, yiğitliği ve arzululuğu aklın hizmetine sokmak için bir araç olarak konumlandırmış olur. Burada akıl-bilgelik otoritedir ve hattâ filozof kralda temsiliyetini bulan bilgeliktir. Platon’un çabalarından farklı olarak Aristoteles Politika’da insan doğasını siyasal toplumun oluşmasında bir gereklilik olarak tanımlar. Ona göre insan zoon politikon, yani “siyasal hayvan”dır ve bu anlamıyla özgür Atina yurttaşıdır. Thomas Hobbes (1588- 1679) Leviathan’da doğal durum kavramlaştırmasından hareketle insanın doğasının çatışmacı yönüne dikkat çeker ve bu doğanın mutlak bir otorite tarafından dizginlenmesini salık verir. Rousseau ise İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Toplum Sözleşmesi’ nde insanın doğasının kötücül olmadığını, sadece uygarlık denen çevresel koşulların insanı doğasından uzaklaşmak zorunda bıraktığını ifade eder. Immanuel Kant (1724-1804) ise Hobbes’la aynı tehlikeye dikkat çekmekle birlikte, insan doğasından kaynaklanan aşırılıkların dizginlenmesi için evrensel bir barış ve tarih kavrayışı ile ödev ahlâkının gerekliliğine başvurur. 

Yukarıdaki filozoflara birçok başka filozofun insan doğasına ilişkin yaklaşımları eklenebilir. Fakat hangi filozofun yaklaşımı eklenirse eklensin değişmeyecek olan, insan doğasının siyasal bir tanım olduğudur. Dolayısıyla Marx’ın, siyaset felsefesi tarihine yaptığı katkılar açısından, insan doğasına dair yaklaşımı oldukça önemlidir: Marx’ın siyaset felsefesinin tüm uğraklarına ya doğrudan Hegel’le ya da sol-Hegelciler ile yaptığı tartışmalar damgasını vurur. Bir başka ifadeyle, insan doğası tartışması da bu damgayı taşır. Marx göreli olarak erken dönem çalışmalarından 1844 Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları’nda Feuerbach’ın normatif nitelikli insan doğası tanımını antropolojik yorumlar aracılığıyla yineler ve insanı toplumsal, yaratıcı ve üretici doğal bir varlık olarak ifade eder. Fakat bu çalışmadan kısa bir süre sonra hem “Feuerbach Üzerine Tezler”de hem de Alman İdeolojisi’nde Marx, daha betimleyici bir tutum benimser ve insanın tarihselliği ile toplumsallığına vurgu yapmaya başlar. Bu, bir anlamda insanın değişmez bir doğasının/özünün olmadığını ifade etmektir. Zaten Marx artık bu aşamada insanın doğası kavramından toplumsal ilişkiler bütününü anlamaktadır. 

Felsefenin Sefaleti ve Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i başlıklı çalışmala- rında insan doğasını daha çok tarihsellik aracılığıyla açıklayan Marx, Grundrisse ve Kapital gibi daha geç dönem çalışmalarında ise insan ihtiyaçlarının, gereksinimlerinin, isteklerinin, dürtülerinin ve güçlerinin bir toplamı olarak insan doğasını belirler. Bu yüzden insanların kendi tarihlerini kendilerinin yapabileceğini ama bunu, kendi istedikleri koşullar altında değil, içinde bulundukları koşullar altında yapabileceklerini düşünür. Dolayısıyla insan, hem tarih yapan hem de tarihsellik ve toplumsallık tarafından belirlenen somut birey olmakla, özsel ve değişmez bir doğadan çok, değişen ve farklılaşan bir doğaya sahiptir. Fakat tam da bu noktada kimi Marksistler(14), Marx’ın, özellikle “Feuerbach Üzerine Tezler”in altıncısı(15) aracılığıyla, insan doğası kavramından vazgeçmemiş göründüğünü iddia ederler. Çünkü insan doğasını tanımlamaktan ziyade, onu tarihsel ve toplumsal ilişkiler içindeki ilişkiselliklerin bir bütünü olarak görme eğilimi ve bu eğilimin ortaya çıkardığı betimleyici unsurlar aynı zamanda insanın neliğini ortaya koymaya yeter. Böylece bu Marksistler açısından Marx, insanı her ne kadar doğanın ve toplumsallığın bir parçası olarak kabul etse de, hayvandan insanı her ayrıştırdığında yeniden o insan doğası tanımına dönmüş olur. Yani emeğini örgütleyerek kendi yaşamının varoluşsal ihtiyaçlarını karşılayıp isteklerini yerine getiren insan, her ne kadar değişmez bir doğaya/ öze sahip olmasa da genel bir bütünlüğe sahiptir.

Marx bu genel bütünlüğü altıncı tezde göz ardı etmediği için insan doğası/ özü kavramını “olsa olsa” bir tür varlığı olarak kabule yönelir. Yani Marx, geleneksel felsefi çizgiden devraldığı insan doğası kavramını, önce içerik açısından, sonra kendi maddeciliğine uygun olarak ad bakımından değiştirir: Tür varlığı(16). Bu değişim, geleneksel felsefenin insan doğası kavramlaştırmalarına tamamen zıt bir kavramlaştırmadır. 

Devrimci Siyasetin Reel Uğrakları

Marx’ın devrimci siyasetinin felsefi uğrakları olarak “yabancılaşma, meta fetişizmi ve şeyleşme”, “sivil ve siyasal toplum ile devlet”, “insan doğası ve tür varlığı” kavramlarının felsefe tarihindeki kökenleri, genel açıklamaları ve Marx’ın bu kavramsal uğrakları nasıl kendi özgün düşünüşünün parçası kıldığı ortaya konuldu. Bunların ışığında, Marx’ın devrimci siyasetinin reel uğraklarını bu bölümde daha yakından inceleme imkânı olacak. Tekrardan kaçınmak adına, devrimci siyasetin felsefi uğraklarını oluşturan kavramlarla devrimci siyasetin reel uğraklarını oluşturan kavramları birbirleriyle bakışımlı okumak yararlı olabilir. 

Eğer siyaset şimdi ve burada, tarihsel ve toplumsal olarak belirli bir mekânı öngörerek gerçekleştiriliyorsa, güncellik taşımak zorundadır. Güncellik, siyasetin yaratmak istediği tüm bağların organize edilmesine ve geliştirilmesine öncülük edecek araçlardan biridir. Çünkü siyaset felsefesinin çözümleri gerçek olmaktan çok, gerçekleştirilmesi gerekenle ilgili çözümlemelere yönelir. Bu yüzden soru(n)ları hem çözer hem de yeniden formüle eder. Böylece siyasal alanın devlet ve toplumsal ilişkilerle kurduğu ve kuracağı ilişkilerin nasıl kurulacağını ve düzenleneceğini gerekçeleriyle belirlemeye çalışır. 

Oysa siyaset, günün her anlamda kotarılmasıyla da ilgilenir. Olumlu anlamda bu kotarma, gerçekleştirilmesi gerekenden çok, gerçek olandan hareket eder, hattâ kimi kez tamamen günün olaylarının içinde eriyip giden bir düzeyi tutturur. Dolayısıyla siyasetin reel uğrakları ile kastedilen, Marx’ın çağdaşı olan siyasal sorunlar ve bu sorunlara ilişkin eleştiriler ve yorumlardır. Bu yüzden aşağıdaki bölümde ele alınacak temalar hem canlı tarihsel göndermeleri hem de daha somut tartışmaları içeren güncelliklerdir.

İnsan Hakları, Radikal Demokrasi ve Komünizm: Marx’ın devrimci siyasetinin reel uğraklarına gene Hegel ve sol-Hegelciler’den kalan bir mirasın etkisi ile başlanabilir: insan hakları ve radikal demokrasi. Ancak bu kez mirası Marx’ la birlikte sahiplenen kocaman bir kamusal yığın bulunmaktadır. Sol-Hegelciler ve özellikle Marx’ın yakın çevresi, Fransız Aydınlanması ve Fransız Burjuva Devrimi’nin İnsan Hakları Beyannamesi’nin hümanist, evrensel ve eşitlik temelindeki söylemlerinden oldukça etkilenmiştir. Bu etki Prusya’da ve Almanya’da bulunan çoğu entelektüel için toplumsal dönüşüm talepleri ile birleşince önemli bir düşünsel canlanmaya neden olmuştur. Aydınlanma ve Fransız Burjuva Devrimi’nin ideallerini hayata geçirmek konusunda daha istekli davranılmasını sağlamıştır. Eşit vatandaşlık talepleri, özgür basının korunması ve özgürlüklerin –özellikle de fikir özgürlüğünün– geliştirilmesi, devletin ceberut ve aşırı kontrol mekanizmalarının gevşetilmesi, söz konusu entelektüel grubun ilk elden karşılaştıkları ve çoğu zaman kamusal yayınlar aracılığıyla tartıştıkları sorunlar olmuştur. Ancak tartışmalar bunlarla da sınırlı değildir. Kimi azınlıklar ve sosyal yapılar kendilerine uygulanan ayrımcılıktan kurtulmak ve ulus-devletleşme sürecindeki merkezî iktidarın anayasa girişimlerinde kendilerine eşitlik verilmesini sağlamak için çabalamaktadırlar. Bunlara karşın kadim Hıristiyan ve Germen kurumları ve toplulukları ise kendilerine özgü imkânları kaybetmemek için mücadele etmektedir. Elbette bütün bunlar, Marx’ın siyaset teorisini önce insan hakları, daha sonra da radikal demokrasi tartışmalarının içine çeker. 

Marx, insan hakları ile ilgili tartışmaya en açık şekilde Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi’nde sivil toplum ile devlet ilişkisini çözümlerken, Yahudi Sorunu’nda doktora hocası Bruno Bauer’in tutumunu eleştirirken, Kutsal Aile’de ise bütün bir sol- Hegelci taifenin Hegel yorumlarını çözümlerken dâhil olur. Hegel’in devleti anayasal bir monarşidir. Bu devlette, sivil toplum ile siyasal toplumun devletle tam bir uyumu söz konusudur, burjuva ideallerini gerçekleştiren insan haklarıyla uyumlu bu monarşik anayasal devlet, ahlâklı yaşamın (etik ideanın) somutlaştırıldığı ve gerçekleştirildiği devlettir. Böyle olmakla, sivil toplumun özçıkara dayalı çatışmacı yapısı çoktan aşılmış varsayılır. Marx, bunu varsaymakla Hegel’in büyük bir çelişki içine düştüğünü belirler(17). Çünkü modern kapitalist devletin/burjuva insan haklarının yurttaşlık anlayışı soyut bir vatandaşlık anlayışına dayanmaktadır. Dolayısıyla gerçek birey, kendi somut varlığından kendini azade kılarak, bir bakıma şizoitçe davranarak siyasal topluma ve devlete katılabilir. Böylece kendisinden beklenen aşamayı gerçekleştirmiş ve yurttaş olma hakkını kazanmayı becermiş olur. Bu sorunu Marx, Bruno Bauer’in Yahudilerin siyasal özgürleşme talebine karşı ürettiği cevabı çözümlerken somutlaştırır.

Yahudiler hem sahip oldukları güçleri hem de devlete katkıları ölçüsünde siyasal özgürleşmeyi talep etmektedirler. Bauer, Yahudilerin bu talebinin yerinde olmadığını düşünür: Politik özgürleşmenin öncelikle Hıristiyan devletinden başlaması gerektiğini, bunun için Yahudilerin Yahudi olarak değil, yurttaş olarak özgürleşmeyi desteklemeleri gerektiğini savunur. Marx, Bauer’in bu yaklaşımında çok sayıda sorun görür: i) Her şeyden önce Bauer dini bir koşul olarak kabul eden bir devletin henüz gerçek bir devlet olmadığını göremez ve bu yüzden ii) dinden siyasal olarak özgürleşmekle, dinden gerçek bireyin özgürleşmesini birbirinden ayıramaz. Bütün bunları yaparken de iii) aslında “dinin, özel mülkiyetin ve sivil toplumun tüm öğelerinin restorasyonu” ile ilgilendiğini anlayamaz. Marx, hem Yahudilerin hem de tüm siyasal özgürleşme çabalarının insani bir özgürleşme ile sonlanamayacağını; çünkü insan haklarının kullanımı ile ilgili çelişkiler ortaya çıktığında, bu hakların iptal edilmesinin söz konusu edildiğini veya hakların yeniden düzenlendiğini belirler. Yani bu durumda pratik yalnızca istisna, teori ise kural olarak kalır. Bu yüzden Marx, Bauer gibi Yahudilerin siyasal özgürleşme taleplerinin rotasını yeniden düzenlemek yerine, doğrudan insani özgürleşmeye yönelmelerini önerir(18). Bu, tüm siyasal özgürleşme talepleri için de geçerlidir. Yani siyasal özgürleşme, soyut niteliklerden arınır ve insan haklarının savunduğu egoist bireye karşı toplumsal güçleri örgütleyen insanı çıkarırsa insani özgürleşmenin yolunu tutabilir. 

Marx’ın insani özgürleşme konusundaki siyasal tutumu, radikal demokrasiye yönelmesini sağlar. Buna göre modern kapitalist devlette sivil toplumun bireyi burjuvadır, proleterdir, atomize olmuş toplumun üyeleridir. Ancak “özel mülkiyetin temsil dini” olarak var olan siyasal toplumda sivil toplumun bütün üyelerine yer yoktur. Dolayısıyla siyasal toplum için özgürleşme talepleri, eninde sonunda özel mülkiyetin özgürleşme taleplerine dönmek zorundadır. İşte Marx, bu yüzden bireyin değil, türsel varlık olarak insanın, yani sivil toplumun büyük çoğunluğunun özgürleşme taleplerinin yükseltilmesini/belirginleştirilmesini savunur. Bu, kapitalizmin o bildik temsilî demokrasisine karşı radikal demokrasinin konumlanmasıdır(19). Radikal demokrasi “özel mülkiyetin temsil dini”nin hegemonyası tarafından baskı ile atomize olmuş toplumsal ilişkileri ve kitleleri, yabancılaşmadan alıkoyacak bir demokrasi talebidir. Marx, radikal demokrasi taleplerini ve insanın topyekûn özgürleşme siyasetini, hakkında çok az açıklamada bulunduğu komünizme giden bir kavramsal uğrak olarak kullanır.

Komünizm Marx’ın çalışmalarında hem özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasını amaçlayan mücadelenin hem de onu gerçekleştirecek proleter sınıfın hareketinin genel adını ifade eder. Komünizm, sınıfsız ve sömürüsüz bir dünyaya, bu anlamıyla insanın toplumsal bir varlık olarak kendini gerçekleştirdiği bir topluma işaret eder. Bu toplumda bireyler bütün maddi güçlerin kendi üzerlerindeki denetimlerine son verirler. Marx komünizme nasıl ulaşılacağının ve komünizmin ne içerdiğinin reçetesini vermekten Gotha Programının Eleştirisi’ne dek kaçınır. Gotha Programının Eleştirisi’nde ise komünizme geçişi sadece aşamalandırmakla yetinir. Yani kapitalist üretim ilişkilerinin içinden doğan komünizmin, ilkin devletli (sosyalist) ve ardından devletsiz (komünist) olarak teşekkül edilebilmesinin düşünümsel bir özetini ortaya koyar(20).

İdeoloji, Sınıf, Sınıf Mücadelesi, Sınıf Bilinci Marx’ın kapitalizm eleştirisinin dinamikleri oldukça açık olmasına karşın, geleneksel felsefenin belirlediği ölçüde tanımlamalar yapmaktan kaçındığı için, ardılları arasında açıklamalar ve yorumlamalar açısından oldukça farklı bir literatür vardır. Marx’ın tanımlamaktan kaçındığı kavramlardan biri de, hiç şüphesiz ideoloji kavramıdır. İdeoloji kavramının siyaset felsefesi tarihi açısından önemi şüphe götürmezdir.  

Kavramı ilk olarak kullanan Destutt de Tracy’dir (17541836). Tracy “ideolojiyi bilimsel bir disiplin/fikirler bilimi” olarak görür ve bu disiplinin iki yanı olduğunu ifade eder: Olumlu yanı; “toplumsal bir bilinç biçimi” olarak zorunluluğa işaret eden ve doğru ile yanlışın belirlenmesini sağlayan yanıdır. Olumsuz yanı; “epistemolojik olarak bilincin” yanlış veya doğru olarak nitelenmesini sağlayan yanıdır. Kavrama Tracy kadar katkısı olan bir başka isim Napoléon Bonaparte’dır. Bonaparte iktidara gelmeden önce kendini bir “ideolog” olarak tanımlar ve Tracy’nin Fransız Burjuva Devrimi idealleri ile örtüşen yaklaşımını benimser. Fakat iktidara geldiğinde ideologlarla olan ilişkisini keser ve ideolojiyi bir “hegemonya aracı olarak” iktidarını meşrulaştırmak için kullanır(21).

Marx hem Tracy’nin hem de Bonaparte’ın kavramlaştırmasından yararlanır, kavramı kısmen onlar gibi kullanır ama onlardan farklı olarak ideolojiyi kapitalizm eleştirisini geliştirebileceği bir kavram olarak konumlandırmaya çalışır. 

Marx bu kavramı Alman İdeolojisi’ne kadar birçok kere kullanmasına rağmen, hiçbirinde Alman İdeolojisi’ndeki kadar yoğun olarak kullanmaz. Bunun birkaç nedeni vardır. Bunlardan biri Marx’ın “Hegel’in felsefesini artık ayakları üzerine diktiğine inanması” ve bir diğeri, “maddeci tarihçiliğin geleneksel felsefe karşısında epistemolojik olarak tutarlı bir eleştiri hattı oluşturmaya başlaması” olarak ifade edilebilir. 

Marx Alman İdeolojisi’nde ideoloji kavramını temel olarak üç farklı anlamda kullanır: i) Marx’a göre insanlar tarihsel olarak edindikleri gerçeklikleri, camera obscura’da olduğu gibi ters çevirerek, yani baş aşağı dikerek düşünürler. Bunu böyle yapmalarının sebebi, “dar anlamıyla” insanların kendi etkinliğine yabancılaşmış olmaları, “geniş anlamıyla” yanlış/sahte bilinçlilik ile karşı karşıya kalmalarıdır. Yani ideoloji kavramı yabancılaşma, insan doğası, şeyleşme, gizemleştirme gibi kavramlarla birlikte ele alınması gereken devrimci siyasetin reel uğraklarının bir bütünlüğünü ifade eder. ii) İnsanların düşünceleri sadece baş aşağı çevrilmiş de değildir, aynı zamanda bilinçleri ile pratikleri arasındaki ilişki de, bilinç lehine çözülmüştür. Marx bu çözüme, daha önceleri maddeci düşüncenin felsefi temellerini attığı için, hemen karşı gelir: “Bilinç yaşamı belirlemez, yaşam bilinci belirler.” Marx’ın bu tutumu, “dar anlamda” kaba maddeciliğin yansıtmacı kuramı olarak ideoloji tanımlamasına karşı çıkmasını, “geniş anlamda” ise hâkim düşüncenin ancak üretici güçler üzerinde egemen olan sınıfa ait olabileceğini ifade etmesini sağlar. iii) O halde ideolojinin, bilinç formlarını gizemli ve yabancılaşmış halden kurtaracak/açığa çıkaracak bir eleştirel hegemonya aracı olarak görülmesi gerekir. Bu yüzden Marx, önce dinsel özün eleştirisine yönelmek zorunda olduğunu ifade eder. Marx’ın Grundrisse ve Kapital’e değin tavrını, Alman İdeolojisi’ndeki ideoloji tanımları belirler(22).

Marx’ın ideolojiyi böyle dinamik bir şekilde tanımlamaya çalışması, bizzat kapitalizmin güçlü hegemonyası ile ilgilidir. Marx bu güçlü hegemonyanın yarattığı ablukayı dağıtmak için ideolojinin sadece bir tanımı ile kendini sınırlandırmaz. Bir başka ifade ile, dinsel öz, nasıl toplumsal ilişkilerin bütününü ifade eden tür varlığının yerine geçebilmişse, kapitalizm de, özel mülkiyetin korunması ve sömürünün sürdürülmesi için kendini “kitlelerin afyonu” olarak geliştirmeye devam etmektedir. Marx, kapitalizmin bu tutumunu sarsacak gücü Manifesto’dan beri proletaryaya atfeder. Yani kapitalist sınıfa karşı, proleter sınıfı öne çıkarır. Çünkü “bugüne kadar var olmuş toplumların tarihi, sınıf mücadelelerinin tarihidir.” Dolayısıyla sınıf mücadeleleri tarihin gelişim dinamosunu oluşturur, istisnasız bir şekilde tüm insanlar için özçıkarın geliştirilmesine ve ihtiyaç olanın giderilmesine yönelir. Bu mücadelede mülk sahipleri/egemenler/ezenler/burjuvalar ile mülksüzleştirilenler/egemenlik altında tutulanlar/ezilenler/ücretli köleler iki karşıt kutba yerleşir. Bu kutuplar arasında ancak geçici uzlaşılar olabilir. Bu uzlaşılar da ya çarpışmanın şiddetini dindirmek ya da açıkça bir tarafın kendini ifade edebilecek araçlardan yoksun kalması/zayıflamış olması durumunda söz konusu olur. 

Burada iki noktaya daha değinmek gerekir: sınıf ve sınıf bilinci. Marx, sanıldığının aksine, sınıfı sadece mülkiyet ilişkilerinin kodlarına göre belirlemez/ tanımlamaz. P. Y. Hayes, Marx’ın sınıf “kategorileştirmesini” şöyle düzenler: i) mülkiyet ilişkileri bakımından (mülk sahibi sınıflar; burjuva, büyük burjuva, mali aristokrasi/mülksüzler proletarya, artık nüfus, lümpen-proletarya), ii) üretkenlik bakımından (üretici sınıflar; büyük burjuva, burjuva, proletarya/üretici olmayan sınıflar; artık nüfus, lümpen-proletarya, mali aristokrasi), iii) diğer kültür kodları bakımından (dejenere sınıflar; büyük burjuvalar, mali aristokrasi, lümpen proletarya/dejenere olmayan sınıflar; burjuva, proletarya, artık nüfus)(23).

Hayes’in bu sınıflandırması, bir başka açıdan, Marx’ın sınıf olarak belirlediği toplumsal yapıların küçük bir dökümüdür. Kimi Marksistler sınıfın “kategorileştirmesini” daha farklı bileşen ve kategorilerle yapmaktadırlar. Ancak E. P. Thompson sınıfın bu dökümünden ziyade, sınıf mücadelelerini belirleyen sınıf tanımlarının toplamı olarak sınıf bilinciyle (class consciousness), belirli bir sınıfın verdiği siyasal mücadele esnasında kazanılmaya başlanan belirli bir sınıf olmanın bilincini/sınıfının bilincini (consciousness of class) ayırmanın hem pratik hem de teorik açıdan daha yararlı olduğunu düşünür(24). Çünkü Marx, Fransa’daki devrimci, reformist, restorasyoncu iktidar dönüşümlerini incelediği üçlemesinde ve diğer büyük siyasal hareketlerle ilgili yazdığı tarihsel incelemelerde, sınıfının bilincini oluşturamayan ve dolayısıyla kendi özçıkarını geliştiremeyen bir strateji ve taktiği benimseyen tarihsel ve toplumsal çabaların yenilgi ile yüzleşmek zorunda kaldığını ifade eder. 

Devrimci Siyasetin Somut Uğrakları 

Şimdiye kadar Marx’ın devrimci siyasetinin felsefi ve reel uğrakları belirlendi ve bu uğraklar aracılığıyla Marx’ın siyaset felsefesi tarihindeki önemi iki farklı düzeyde belirlenmeye çalışıldı. Bu bölümde ise Marx’ın devrimci siyasetinin doğrudan özel mülkiyeti kutsayan, sınıflı toplum yapısını vazgeçilmez ve ebedi olarak sunan kapitalist devlete karşı yönelen devrimci arayışları incelenecek. Buradaki somutluktan kasıt, devrimci siyasetin felsefi olarak gerekçelendirdiği ve siyasetin reel olarak güncellik içinde tartıştığı kavramsal uğrakları bir kenara bırakmadan ama onlardan bağımsız bir şekilde doğrudan sınıfa karşı sınıf olarak ezilenlerin devrimci mücadelesinin reçetesidir/ne önerdiğidir? 

Marx tüm çalışmalarının alt başlığında “eleştiri” ifadesini kullanır. Bu, Kant’ın kendisinden önceki felsefelere karşı, kendi felsefesinin konumunu belirlemek için benimsediği bir yoldur. Elbette Kant öncesinde de felsefede eleştiri vardır ama Kant’la birlikte Alman İdealizmi eleştiriyi bir tutum olarak benimser ve eleştiri, çağının epistemolojik temelli gelişiminin öncülüğünü yapar. Marx eleştiriyi Alman İdealizmi’nin etkisiyle kendi konumunu belirlemek ve kendinden önceki düşünürlerin felsefe ve ekonomi-politik alanındaki görüşlerinin sınırlarını, kapitalizmin sınıflı toplumsal yapısını aşmak için neden yeterli olmadığını göstermek için kullanır. Bu kullanım biçimi ona aynı zamanda kendi görüşlerini geliştirme imkânı da sunar. Marx, kendi tutumunu ve görüşlerini oluşturdukça ve yeniden eleştirel olarak örgütledikçe, siyaseten maddeci ve devrimci dinamikleri daha net olarak saptamaya, kurtuluşun yolunu sadece bir düşünür olarak değil, bir devrimci olarak da aramaya başlar. Bunu, birlikte yapacağına inandığı toplumsal müttefikleri ile birlik ve dayanışma içine girerek ortaya koyar. 

Devrim, Devrimci Özne, Proletarya: Marx, tarihi sınıfların mücadelelerinin bir tarihi olarak belirlediğinde, sınıfların ve sınıfın bilincinin tarihte oynadığı rolü de belirler. Yani tarihsel olarak belirli bir toplumsal yapıya ve belirli bir üretim tarzına sahipken, bu üretim tarzıyla ilişkili olan sınıfların, tarihsel olarak çözemedikleri bir antagonizma ortaya çıkarsa ya da iradi olarak sınıfının bilincini örgütlemeyi başaran bir toplumsal örgütlenme, ezenlere karşı üretici güçlerin ve toplumsal hegemonya araçlarının egemenliğini ele geçirirse ve kendine göre bu gücü belirlerse, devrim gerçekleşmiş olur. Mevcut toplumsal yapının bağrında gelişmekte olan özgürlükçü/devrimci özneler, mevcut toplumsal yapının hegemonyasını parçaladığında, devrimin gerçek ayak sesleri duyulmaya başlar. 

Marx, Fransa hakkında yazdığı üçlemede, tarihsel olarak Fransa’daki hem Burjuva Devrimi’ni hem Şubat Devrimi’ni hem de Paris Komünü’nü olanca açıklığı ile tartışarak, kendi devrim düşüncesini açıklamış olur. Louis Bonaparte’ ın 18 Brumaire’i’nde 19. yüzyılın devrimlerini şöyle açıklar: “19. yüzyılın toplumsal devrimi, şiirsel anlatımını, geçmişten değil, ancak gelecekten alabilir. Geçmişin bütün hurafelerinden kendisini sıyırmadan, kendisiyle başlayamaz. Daha önceki devrimlerin, kendi içeriklerini kendilerinden gizlemek için tarihsel anımsamalara gereksinimi vardı. 19. yüzyılın devrimi ise, kendi içeriğini gerçekleştirmek için, bırakmalılar ölüler kendi ölülerini gömsünler. Eskiden söz içeriği aşıyordu, şimdi içerik sözü aşıyor(25).” Yani devrim artık bir hesaplaşma ya da sadece üretici güçlerin yeni sahibinin kim olacağı meselesi değildir. Zorunlu olarak ölmüş düşüncelerin ve hınçla geri getirilmek istenen melankolik bir intikamın devrimci niteliği, kapitalist devletin bütünsel hegemonyası altında artık yaşayamaz. Eşi benzeri olmayan bir evrensel sınıf ve onun ezilenleri, tüm gücünü geçmişten değil gelecekten almak durumundadır. Marx bu görüşlerini gene 1848-1850 yıllarını kapsayan bir başka eserinde, Fransa’da Sınıf Mücadeleleri’nde, şu şekilde açıklar:

1848-1849 döneminin devrim yıllıklarının tüm önemli kısımları, yalnızca birkaç bölüm dışında, şu başlığı taşır: Devrim yenilgisi! Ama bu yenilgilerde yenik düşen, devrim değildi. Yenik düşenler, devrim öncesi döneme ait geleneksel eklentiler, toplumsal ilişkilerin henüz keskin sınıf karşıtlıkları düzeyine yükselmemiş olan sonuçları, yani devrimci partinin Şubat Devrimi öncesinde henüz kurtulmamış olduğu, Şubat zaferiyle değil de ancak bir dizi yenilgiyle kurtulabildiği kişiler, yanılsamalar, hayaller ve projelerdi. Kısacası: devrimci ilerleme, kendi yolunu, dolaysız trajikomik başarılarıyla değil, tam tersine birleşik, güçlü bir karşı devrim yaratarak, bir düşman yaratarak açtı; yıkıcı parti, ancak bu düşmanla mücadele içinde olgunlaşarak gerçek bir devrimci partiye döndü(26).

Marx açısından devrim, sadece ezilen sınıfların isyanı ile gerçekleştirilemez. Devrimci iktidarın hükümetini koruyarak devrimin amaçları sağlamlaştırılamaz. Devrimci partinin değil, devrimin özneleri korunmalıdır. Sınıflı toplumsal yapıya yıkıcı darbeler indiren, devrimin kazanımlarını özgürlükler lehine geliştiren ve hepsiyle birlikte devrimci özneler ve devrimci/yıkıcı partiler aracılığıyla, devrimin tüm hedeflerini gerçekleştiren bir sınıf mücadelesi başarıya ulaşacaktır. Aksi takdirde 10 Mart 1850’de Fransız Hükümeti’nin verdiği kararda olduğu gibi, bahaneden kararlar üretmeye başlayacaktır: hükümetimiz halk iradesini tam olarak arkasına almıştır, bundan böyle meşruluğunu içeride değil, dışarıda, istilada aramalıdır(27).

Devrimci siyasetin en somut uğrağı ve belki de Marx’ı en fazla mutlu edeni, Paris Komünü’dür. Çünkü komün ölüleri gömmekle meşgul olmadan, gelecek toplumun yapısını ortaya koyar. Komün kendi kendini yöneten bir kentsel ortaklıktır, ezilenleri dışlayan bir temsiliyet sorununa sahip değildir, kendisi gibi ulusu birleştirmek isteyen diğer komünlerle birlikte hareket etmeye hazırdır, komün üyeleri ile temsilcileri arasında kopukluk yoktur. Görevlendirme de görevden alma da komün üyelerine bağlıdır. Her şeyden öte genel oya dayanan bir seçim sistemi vardır ve temsilcilerin ücretleri de görevleri de sınırlandırılır. Kadınların, çocukların ve yaşlıların toplumsal olarak ihmal edilmediği Paris Komünü, Marx’ın dediği gibi “içeriğin sözü aştığı” bir noktadır. Bu anlamıyla da Paris Komünü, yapılmayanı yapan ve sınıflı toplumsal yapının ortadan kaldırılmasına ilişkin tüm devrimci girişimler için örnek teşkil eden bir yapı ortaya koyar. Bu yapının Marx için, proleter devlet olarak doğru anlaşılması gerekir.

Marx Komünist Manifesto’da proletaryayı devrimin öznesi olarak belirlerken sadece bu sınıfın evrensel niteliğini düşünmez. Aynı zamanda Paris Komünü’nde olduğu gibi, kapitalist mülksüzleştirme karşısında “zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi olmayan bir sınıf” olarak proletaryanın devrimci bir mücadeleyi sürdüreceğini varsayar. Köylüler, küçük burjuvalar, lümpenler nihayetinde söz konusu zorunluluğa sahip değildir.

Ulusal Sorunu, Enternasyonalizm ve Komünist Örgütlenmeler. Komün tüm ulusları ve halkları parçalamadan nasıl ortak düşmana karşı kitleleri bir araya getirdiyse, Marx proletaryanın gerçekleştireceği komünist devrim için de enternasyonalizmin bayrağının altında toplanmanın önemli olduğunu ifade eder. Fransa ve Almanya’da gelişmekte olan 1848 devrimleri esnasında her ne kadar kimi kez büyük ulus şovenizmine varan bir tutumu kısa süreli benimsese de (Polanya, İrlanda ve Balkan devletleri meselesi), Komünist Manifesto’da belirlediği “zincirlerinden başka kaybedecek hiçbir şeyleri olmayanların” ya da Kapital’de ifade ettiği gibi “mülksüzleştirenlerin mülksüzleştirilmesi gerçekleşinceye kadar sömürünün nesnesi olan insanların” özgür olması mümkün değildir. Bu yüzden “ulusların kendi kaderlerini tayin hakkı”nı hiçbir zaman reddetmemekle birlikte, zaman zaman proleter devrimin gelişmesi önünde rüştünü ispatlamamış ulusal özgürlük taleplerine karşı ikircikli yaklaşmaktadır. Aslında Marx’ın ulusal soruna ikircikli yaklaştığı her noktada, ki bu sadece 1848 devrimleri sırasındadır, proleter devrimi örgütleyen uluslararası birliklerin dağılması gibi bir sıkıntı vardır. Bunun en tipik örneği Komünist Birlik’tir. 

Marx Komünist Birlik’in Komünist Manifesto merkez komite üyesi olarak, Alman Devrimi sırasında ve sonrasında bir dizi taktik hata yaptığını kabul eder. Örneğin Komünist Birlik’te karar alma mekanizmalarının ademi merkeziyetle işlemesini terk ederek, örgütün dağılmasına yol açar. Proletaryanın zayıf bir örgütlülüğe ve sınıf bilincine sahip olduğu dönemde sürekli devrim taktiğiyle siyasal yapıyı zorlamaya çalışmasını teşvik eder. Oysa bu, örgütlü gücün yıpranmasına ve zamanla güç kaybetmesine yol açar. Bütün bunlar, 1848 Devrimlerinin yenilgi deneyimleri olarak Marx’ın devrim perspektifini etkiler. Marx artık Avrupa’dan dünyaya doğru perspektifini genişletir ve proletaryanın kitle partisinin gerekliliğine daha fazla inanmaya başlar. Marx 1860’larda Enternasyonal’in kurulması ve geliştirilmesi için tekrardan devrimci siyasetin somut yeni uğraklarından birini daha örgütlemeye koyulur. Bu kez eylemde daha ciddi, üslupta daha yumuşak bir tarz benimser. Bunu da ilk kez Enternasyonal’in açılış konuşmasında, kapitalizmin sadece ekonomik olarak değiştirilmesinin yetersizliğini vurgulayarak gösterir. Yani kapitalizmin aynı zamanda siyasal değişim için de zorlanması gerektiğini vurgular. Ancak söz konusu üslup yumuşaması Marx’ın Gotha Programı’na yazdığı sert eleştiri ile uçup gider(28)

Sonuç

Bu noktaya kadar Marx’ın siyaset felsefesi tarihindeki yerini belirlemek için, onun devrimci siyasetinin felsefi, reel ve somut uğraklarını inceledik. Bu uğraklar aracılığıyla hem Marx’ın siyasal alanda kullandığı kavramlara hem de araçlara değinmiş olduk. Böylece yeri geldikçe onun devrimci siyasetinin güncelliği ile bu güncelliğin gerekçeleri arasında karşılıklılık oluşturmuş olduk. Bütün bu saptamalara eleştirel bazı katkı denemelerinin oluşturulabilmesi veya Marx’ın siyasal konumunun doğru okunabilmesi için bazı tartışma sorularını eklemek yerinde olabilir. 

i) Marx’ın maddeci tarihçiliğini bilimsel bir kavrayış olarak inşa etmeye –maddeci tarihçilikte velev ki bu tutamaklar olsun– çalışmak, ondan bir burjuva bilimi; sosyoloji, iktisat, geleneksel felsefe gibi olmasını istemek değil midir? 

ii) Marx’ın (ücretli-)emek üzerindeki sömürüyü aşmak için ölü emeğin canlı emek üzerindeki tahakkümüne son verecek eleştirisi yerine, ücretli emeğin daha da insancıl koşullarla birlikte sürdürülmesini talep etmek, burjuva sivil toplumculuğunu üretmek değil midir? 

iii) Sınıfın, sınıf bilinci içinde kendi toplumsal ve tarihsel çıkarları ile sınıfın bireylerinin kendi çıkarlarının örtüştüğü bir toplumsal mücadele hattını ve onun temsil biçimlerini önemserken, demokrasi mücadelesi adı altında – ki bunlar sınıf perspektifli parti/sendika olsa da– salt bir parti/sendika mücadelesi potasıyla siyasal alanı sınırlandırmak, burjuva kamusal siyasetinin temsil problemine odaklanan parlamenter mücadeleye her şeyi indirgemek değil midir? 

iv) Marx, kapitalizmi ve onun dinsel özünü eleştirmeye ekonomi-politik eleştirisiyle, ekonomi-politiğin eleştirisine de meta çözümlemesiyle başlarken, hem sivil toplumun hem de siyasal toplumun kapitalizm tarafından nesneleştirilerek ele geçirilmiş özünü tarihsel ve toplumsal bağlamıyla ortaya koymuş mu olur, yoksa her şeyi ekonomik bir öze indirgemiş mi olur? 

v) Meta analizi olmadan sosyal bilimlerin genel yaklaşımlar üretmesi ve emek-değer kuramında ortaya konan artık-değerin varlığı belirlenmeden, kapitalist dünya sisteminde doğanın korunması, toplumsallığın üretilmesi ve tarihin teminat altına alınması nasıl gerçekleştirilebilir? 

Bu sorular ve sorularla ilişki içinde başkaca sorular, bugün genel anlamda siyaset felsefesi kuramcılarınca ve özel anlamda da Marx’ın hısım ve hasımlarınca yeniden düşünülmektedir. Bütün bunlar Marx’ın devrimci siyasetinin, siyaset felsefesi tarihi açısından vazgeçilmez kalmasını sağlamaktadır. 

Bu yazının orijinaline şuradan bakabilirsiniz:

Karl Heinrich Marx”, içinde Siyasette Felsefi Yaklaşımlar: Marx’tan Günümüze, (haz. Kurtul Gülenç- Ahu Tunçel), Ankara: DoğuBatı Yayınları, 2013, ss. 425-457.

DİPNOT

  1. Marx ve Marksizm’le ilişki içinde entelektüel konumunu belirlemiş olan bazı düşünürler ve düşünce akımları şunlardır: György Lukács, Karl Korsch (Hegelci Marksizm); Antonio Gramsci (Avrupa Komünizmi); Rudolf Hilferding, Otto Bauer, Max Adler (Avusturya Marksizmi); Louis Althusser (Yapısal Marksizm); Frankfurt Okulu’nun birçok temsilcisi, Ernst Bloch, Henri Lefebvre (Eleştirel-Kültürel Marksizm); Harry Cleaver, Antonio Negri, Michael Hardt (Otonomist Marksizm); Clara Zetkin, Alexandra Kollontai (Feminist Marksizm); Raya Duneyevskaya, Teodor Shanin (Hümanist Marksizm); Erich Fromm, Jean-Paul Sartre (Varoluşcu Marksizm), David Miller, Gerald A. Cohen, John Roemer, Jon Elster, Erik Olin Wright, Philippe van Parijs (Analitik Marksizm), Ernesto Screpanti, Göran Therborn, Gregory Meyerson, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe (Post-Marksizm).
  2. Marx ve Marksizm’le ilişki içinde siyasal pratikler üretmiş bazı özgün hareketler ve temsilcileri şunlardır: Rosa Luxemburg, Antonie Pannekoek, Paul Mattick (Spartakistler, Sol Komünistler); Vladimir Ilyiç Lenin, Leon Trotsky, Joseph Stalin (Bolşevik Parti); Mao Zedong, Deng Xiaoping (Çin Komünist Partisi); Enver Hoxha (Arnavutluk Komünist Partisi); Ernesto Che Guevara, Fidel Castro (Küba Komünist Partisi); Sendikalistler (Daniel de Leon, Georges Sorel vd.); Anarşistler (P.J. Proudhon, M.A. Bakunin), Ekolojistler (Murray Bookchin, Joel Kovel); Anarko Sendikalistler, Zapatistalar, Konsey Komünistleri, Liberter Sosyalistler, Sosyalizm ve Barbarlık Çevresi, Situasyonistler, Üçüncü Dünyacılar, Kolonyal ve Post-Kolonyal Kurtuluş Hareketleri.
  3. Marx ve Marksistler, sağ muhafazakâr çevrelerin önemli kuramcılarından Carl Schmitt, Hans Kelsen, Eric Voegelin; sosyal refah devleti ve sosyal demokrat idealler açısından önemli liberallerden Karl Mannheim, Karl Polanyi, Jürgen Habermas, Frederich A. Hayek, Richard Sennett, Robert Nozick; feminist hareketin önemli temsilcilerinden Dorothy Smith, Donna Haraway, Julia Kristeva, Mary Wollstonecraft; madun hareketinin kuramcılarından Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak, Frantz Fanon, Dipesh Chakrabarty; yapısalcı ve postyapısalcı düşünürlerden Jean Baudrillard, Michel Foucault, Jacques Derrida, Luce Irigaray, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Roland Barthes ve daha birçok düşünce akımından birçok düşünür için önemli bir yer işgal eder. 
  4. 1998 yılı Komünist Manifesto’nun yayımlanmasının 150. yılıydı. Bu nedenle dünyada birçok yerde Manifesto’nun özel baskıları yapıldı. Bu baskılar Marx ile Engels’in yazdığı farklı dillerdeki çeviriler için hazırlanmış bütün önsözleri ve/veya sonsözleri de içeriyordu. Ayrıca Manifesto’ya özel olarak ünlü Marksist düşünürler tarafından kaleme alınmış onlarca makaleye de yer veriliyordu. Türkiye’de de Manifesto’nun ününe uygun bazı yeniden yayınlar yapıldı. “Yayımlanışının üzerinden geçen 150 yılda Manifesto, yalnızca, dünyanın her yanındaki devrimci hareketlerin teorisini ve pratiğini benzersiz biçimde etkileyen bir belge olmakla kalmayıp, bir tarih çalışması olarak; bir iktisadi, siyasal ve kültürel analiz olarak, bir kehânet olarak da yargılanmıştır. Manifesto, dünün, bugünün ve geleceğin –yalnızca yazarlarının gününü ve geleceğini değil, o zamandan beri, bizim kendi kuşağımıza kadar ve bizimki de dâhil her kuşağın gününün ve geleceğinin– bir anlamı olarak yargılanmıştır.” Ellen Meiksins Wood, “150 yıl sonra Komünist Manifesto”, Komünist Manifesto ve Hakkında Yazılar içinde, çev. Nail Satlıgan vd., İstanbul: Yordam Yayınları, 2008, s. 141. Ayrıca bkz. Karl Marx ve Friedrich Engels, Komünist Manifesto ve Hakkında Yazılar, çev. Nail Satlıgan vd., İstanbul: Yordam Yay., 2008. 
  5. Her kriz döneminde Amerika’nın önemli popüler dergilerinde ve gazetelerinde Marx’ı hatırlatan ya da yeniden düşünmeye yönelten makaleler yayımlanır. 2008’deki büyük finansal krizden sonra bu geleneği hem haftalık Time ve Newsweek dergileri hem de günlük The New York Times, Financial Times, The Wall Street Journal gazeteleri bozmadılar. Üstelik Amerikan Merkez Bankası Başkanı gibi kimi önemli finansal kurum temsilcileri, George Soros gibi küresel ekonominin kimi büyük spekülatörleri ve çok sayıda tanınmış liberal ekonomist, Marx’ı kriz zamanlarında da olsa dillerine dolamayı ihmal etmemektedirler. Bu açıklamalara küçük bir internet aramasıyla kolayca ulaşmak mümkündür (Bir örnek olması açısından bkz. Peter Gumbel, “Rethinking Marx”, Time Magazine,  http://www.time.com/time/specials/packages/article/0,28804,1873191_ 1873190_1873188-1,00.html, 2009, son güncelleme 26.07.2012; ayrıca Soros’un bazı açıklamalarına dayanarak, onun “komünist idealler” taşıdığını iddia eden ilginç bir oluşum için bkz. www.commieblaster.com). Ancak daha geniş ve ayrıntılı bir açıklama için bkz. Terry Eagleton, Marx Neden Haklıydı, çev. Oya Köymen, İstanbul: Yordam Yayınları, 2011. 
  6.  Daha önceleri Siegfried Kracauer ve Walter Benjamin’in göstermeye çalıştığı ama Henri Lefebvre ile tam olarak bilinmeye başlanan bir yaklaşım vardır: Modern dünyadaki gündelik hayat ile bu hayatın mekanizmaları arasında sıkışmış olan insan aklının, sanıldığı gibi birbirinden kopuk gelişmediği olgusu. Yani akıl ile gerçeklik arasındaki ilişkisellik, Marx’ın işaret ettiği ama tahmin ettiğinden çok daha fazla dolayım ve yinelenme ile birbirini koşullamaya ve yenilemeye yol açmaktadır. Bu da klasik modernlik tanımlarında olduğu gibi modern insana hem kendini gerçekleştirme fırsatı, hem de toplumsal yıkım imkânı sunmaktadır. Felsefenin gerçekleştirilmesi ve gündelik hayatla ilişkisi tartışması için bkz. Henri Lefebvre, Modern Dünyada Gündelik Hayat, çev. Işın Gürbüz, İst.: Metis Yay., 2011. Ayrıca felsefenin gerçekleştirilmesi sorununu tarihsel açıdan enine boyuna Marx ve çağdaşları ile birlikte tartışan bir başka çalışma için bkz. Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche: The Revolution of Nineteenth-Century Thought, çev. David E. Green, New York: Holt, Rinehard and Wiston Publishers, 1964. 
  7. Hem maddecilik hem de diyalektik maddecilik tartışmaları giderek daha fazla belirginleşiyor. Bu hem Marx’ın kuramının yeniden üretilmesine yönelik bilimsel çalışmalara –bunu özellikle analitik Marksistler ve Anglosakson yazarlar yapıyor– hem de yanılgıların kaynağının hangi öğeler olduğunun gösterilmesine yol açıyor. Elbette bu tartışmalara tarihsel maddecilik tartışmaları da dâhil ediliyor. Ayrıntılı karşılaştırma için bkz. Jacques Bidet ve Eustache Kouvelakis, Critical Companion to Contemporary Marxism, Leiden: Brill Publishers, 2008; Paul Paolucci, Marx’s Scientific Dialectics: A Methodological Treatise For A New Century, Leiden: Brill Publishers, 2007; Stanley Arnowitz, The Crisis in Historical Materialism. Class, Politics and Culture in Marxist Theory, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990; Norman Levine, Divergent Paths: Hegel in Marxism and Engelsism, Lanham: Lexington Books, 2006; Gerald A. Cohen, Karl Marx’ın Tarih Teorisi, çev. Ahmet Fethi, İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yay., 1998. 
  8.  G. W. F. Hegel, Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya, İstanbul: Sosyal Yayınları, 1991, s. 29. 
  9.  Başlangıçta David Strauss, Ludwig Feuerbach ve Bruno Bauer’den oluşan genç-Hegelciler, daha sonraları Edgar Bauer, Moses Hess, Arnold Ruge, Max Stirner’in de katılımıyla sol-Hegelciler olarak anılmaya başlar. Yeni isimlerle birlikte sol-Hegelciler i) din ve teoloji eleştirilerini dönemin basın özgürlüğünden yararlanarak gazetelere taşırlar, ii) Aydınlanma ve Fransız Devrimi’nin etkisiyle Almanya’daki özgür yurttaşlık tartışmalarını geliştirirler, iii) demokrasiyi geliştirmenin yollarını ararlar. Bütün bunlar genç-Hegelcilerin genel olarak felsefi yaklaşımlarının kavramsal referanslarını radikal, ütopist, kurtuluşçu, eşitlikçi idealler ile temas içine sokar. Sol-Hegelcilerin toplum ve siyaset alanındaki çalışmalarının radikal demokrasi talepleri ile ilişkilendirilmesini sağlayan da söz konusu temastır. Ayrıntılı açıklama için bkz. Löwith, From Hegel to Nietzsche, David McLellan, The Young Hegelians and Karl Marx, Hampshire: Gregg Revivals Publishers, 1993; William J. Brazill, The Young Hegelians, New Haven: Yale University Press, 1970; Warren Breckman, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory: Dethroning the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 
  10. “Benim uzmanlaşmış çalışmalarımın konusu, felsefe ile tarih yanında ikincil bir bilgi kolu saymış olmama karşın, hukuktu. 1842-1843’te Rheinische Zeitung’un başyazarı olarak, ilk defa, maddi çıkarlar denen şey üzerine yazı yazmak gibi zor bir yükümlülükle karşılaştım. Renanya Landtag’ındaki orman kaçakçılığı ve toprak mülkiyetinin parçalanması üzerine tartışmalar, o zamanlar Renenya eyaletinin birinci başkanı olan bay Von Schaper’in, Mosel köylülerinin durumu üzerine Rheinische Zeitung ile giriştiği polemik ve en sonu serbest ticaret ve himayecilik konusundaki tartışmalar, iktisadi sorunlarla uğraşmam için ilk nedenler oldular. Öte yandan, ‘öne geçme’ yolunda iyi niyetin sık sık bilginin yerini aldığı o dönemde, Rheinische Zeitung’da, Fransız felsefesine, sosyalizmine ve komünizmine hafifçe çalan bir yankı duyulmaktaydı. Ben, bu acemi işine karşı çıktım, ama aynı zamanda, Allgemeine Augsburger Zeitung ile giriştiğim bir tartışmada, o zamana kadar yapmış olduğum incelemelerin, Fransız eğilimlerinin asıl niteliği üzerinde herhangi bir hükme varma cesaretini göstermeme olanak vermediğini açıkça itiraf ettim. Bunun yerine gazeteleri için verilmiş ölüm fermanını, gazeteye daha ılımlı bir tutum vererek affettirebileceklerini sanan Rheinische Zeitung yöneticilerinin bu hayalinden özenle yararlanmayı, politika sahnesini terk etmek ve çalışma odama kapanmak için yeğliyordum.” Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, çev. Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları, 2005, s. 22. 
  11. Marx yabancılaşma kavramını en açık şekliyle 1844 Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları’ nın “1. El Yazması: Yabancılaşmış Emek” bölümünde tartışır. Bu tartışmaların doruğu ise Grundrisse ve Kapital’dir. Fakat bu olgunluk dönemi eserlerinde kavramın kullanılışının yönünün iyice değiştiğinin bilinmesi gerekir; çünkü Marx artık ekonomi-politik eleştirisinin etkisi ile kavramı kullanmaktadır. Erken dönem çözümlemelerle (Karl Marx, 1844 Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları, çev. Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları, 1993, s. 143-150.) karşılaştırmak için bkz. “Emeğin malzemesi yabancı malzemedir; alet de yabancı alettir; emek de yalnızca onların aksesuarı olarak ortaya çıkar (onlar da asıl olarak görünürler) ve o, onun sahip olmadığı herhangi bir şeyde nesneleşir. Ve canlı emeğin kendisi, canlı emek-gücü karşısında yabancı olarak görünür, oysa kendisi onun emeğidir, onun özyaşamının anlatımıdır, çünkü o nesnelleşmiş emek karşılığında, emeğin kendi ürünü karşılığında sermayeye aktarılmıştır. Emek-gücü, canlı emeğe göre, bir yabancı karşısında gibi davranır ve sermaye çalışma yapılmadan ödeme yapmak isterse, bu alışverişe kuşkusuz girişecektir.” Karl Marx, Grundrisse: Ekonomi Politiğin Eleştirisi İçin Ön Çalışma, çev. Sevan Nişanyan, İstanbul: Birikim Yayınları, 1979, s. 361. 
  12.  Yabancılaşma, meta fetişizmi ve şeyleşme gibi kavramların nesneleştirme, dışsallaştırma, ayrıştırma gibi diğer bazı kavramlarla ilişkisinin, çeviri sorunları nedeniyle ortaya çıkan karışıklıkların giderilerek tartışıldığı derli toplu bir çalışma için bkz. Önder Kulak, “Yabancılaşma, Meta Fetişizmi ve Şeyleşme”, Marx’ın Halleri: Marksist Düşüncede Diyalektik Bir Yolculuk içinde, Kurtul Gülenç ve Önder Kulak (yay. haz.), İstanbul: Kalkedon Yayınları, 2012, s. 59-92. Ayrıca meta fetişizmi ve şeyleşme kavramının te- reddütsüz anlaşılması açısından bkz. Timothy Bewes, Şeyleşme: Geç Kapitalizmde Endişe, çev. Deniz Soysal, İstanbul: Metis Yayınları, 1998; Wolfgang Fritz Haug, Meta Estetiğinin Eleştirisi, çev. Metin Toprak, İstanbul: Felsefelogos Yayınları, 2008. 
  13.  Marx’ın devlet konusunda yazdıkları, erken dönem yapıtları söz konusu edildiğinde, Hegel’in devlet teorisinin eleştirisi bağlamında, geç dönem yapıtları söz konusu edildiğinde ise devletin sönümlenmesinin gerekliliği bağlamında gelişir. Bu tartışmaların genel bir özeti açısından bkz. W. Stanley Moore, Marx, Engels, Lenin’de Devlet Kuramı, çev. Ahmet Cumhur Aytulun, İstanbul: Simge Yayınları, 1989; Paul Thomas, Yabancı Politik: Marksist Devlet Kuramına Yeniden Bakmak, çev. İbrahim Yıldız, Ankara: Dipnot Yayınları, 2009; Bob Jessop, Devlet Teorisi: Kapitalist Devleti Yerine Oturtmak, çev. Ahmet Özcan, Ankara: Epos Yayınları, 2008; Joachim Hirsch, Materyalist Devlet Teorisi: Kapitalist Devletler Sisteminin Dönüşüm Süreçleri, çev. Levent Bakaç, İstanbul: Alan Yayınları, 2011. Marx’ın da ifade ettiği üzere, kapitalizm/liberalizm ile demokrasi karşıttırlar. Bu tartışma açısından bkz. Paul Thomas, Marx ve Anarşistler, çev. Devrim Evci, Ankara: Ütopya Yay., 2000, s. 74-144; Ellen Meiksins Wood, Kapitalizm Demokrasiye Karşı, çev. Şahin Artan, İstanbul: İletişim Yay., 2003. 
  14.  Louis Althusser, For Marx, çev. François Maspero, London: Verso Press, 2005; Norman Geras, Marx ve İnsan Doğası: Bir Efsanenin Reddi, çev. İsmet Akça ve M. Görkem Doğan, İstanbul: Birikim Yayınları, 2002; Sean Sayers, Marksizm ve İnsan Doğası, çev. Şükrü Alpagut, İstanbul: Yordam Yayınları, 2009; Eric Fromm, Marx’s Concept of Man, London: Continuum Publishers, 2004. 
  15.  “Feuerbach, dinsel özü, insan özüne indirger. Ama insan özü, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Bu öz aslında, toplumsal ilişkiler bütünüdür. Gerçek özün eleştirisine girmeyen Feuerbach, dolayısıyla: 1) Tarihsel akıştan koparak dinsel duyguyu kendi içinde sabitleştirmek ve soyut –yalıtılmış– bir insan bireyini öncülleştirmek zorunda kalır. 2) O nedenle, bu öz, olsa olsa, ‘tür’ olarak, birçok bireyi doğal biçimde birbirine bağlayan içsel, dilsiz genellik olarak kavranabilir.” Karl Marx, “Feuerbach Üzerine Tezler”, Alman İdeolojisi (Feuerbach) içinde, çev. Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları, 1999, s. 23. 
  16.  “Gelişkin hâliyle politik devlet, doğası gereği, insanın türsel yaşamının onun maddi yaşamına karşıt olmasını anlatır. Bu egoist yaşamın bütün önvarsayımları devlet alanının dışındaki sivil toplumda, fakat sivil toplumun nitelikleri olarak kalır. Politik devletin kendi gelişimini tamamlamayı başardığı yerde insan ikili yaşam sürer: göksel yaşam ve dünyevi yaşam; sadece düşüncede ya da bilinçte değil, aynı zamanda gerçeklikte de ikili bir yaşam. [P]olitik toplulukta kişi kendisini komünal varlık olarak görür; fakat sivil toplumda özel bir birey olarak aktiftir, diğer insanlara araç muamelesi yapar, kendisini bir araca indirger ve yabancı güçlerin oyuncağı olur. Politik toplum sivil toplumla olan ilişkisinde, gökselliğin yerle olan ilişkisi kadar tinseldir. [K]işinin türsel bir varlık olarak addedildiği devlette o hayali bir evrenselliğin hayali üyesidir, kendi gerçek bireysel yaşamından yoksun bırakılmış ve kendisi gerçek olmayan bir evrensellik bahşedilmiş biridir.” Bkz. Karl Marx, Yahudi Sorunu, çev. Muzaffer İlhan Erdost, Ankara: Sol Yayınları, 1997, s. 18-19.
  17.  Marx daha önce de (Marx, Yahudi Sorunu, s. 18-19) ortaya koyduğu üzere, Hegel’in varsayımını, bir tür gizeme başvuran çözüm olarak belirler: “Siyasal devletin üyeleri bireysel yaşam ile türsel yaşam, sivil toplumun yaşamı ile siyasal yaşam arasındaki düalizmden dolayı dindardırlar. Kendilerini kendi siyasal yaşamlarıyla (bu yaşam sanki kendi gerçek yaşamlarıymış gibi kendi gerçek bireyselliklerinin ötesindedir) ilintilendirdikleri ölçüde dindardırlar.” Bkz. Karl Marx ve Friedrich Engels, Kutsal Aile ya da Eleştirel Eleştiri’nin Eleştirisi, çev. Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları, 2003, s. 204. 
  18. “Gerçek, bireysel insan, ne zaman soyut yurttaşı kendinde yeniden-soğurup, bireysel insan olarak, günlük yaşamında, özel işinde ve özel durumunda cinsil-varlık olursa, ne zaman insan forces propes’unu (kendi güçlerini -ç.n.) toplumsal güçler olarak tanır ve örgütler ve böylece toplumsal gücü kendisinden politik güç biçiminde ayırmazsa, işte ancak o zaman insani özgürleşme tamamlanmış demektir” (Marx, Yahudi Sorunu, s. 42).
  19. Radikal demokrasi, özellikle post-Marksist düşünürlerce, sivil toplumculuk tartışmalarının yeniden gelişmesi ile birlikte gündeme getirilmiştir. Ayrıntılar için bkz. Ernesto Laclau ve Chantall Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru, çev. Ahmet Kardam, İstanbul: İletişim Yayınları, 2008. 
  20.  Engels’in şu mektubu konuyu özetler niteliktedir: “Özgür halk devleti, özgür devlet biçimini almış. Gramer anlamına göre, kendi yurttaşları karşısında özgür olan devlettir, yani despotik bir hükümeti olan devlettir. Devlet üzerine bu gevezeliklere son vermek gerekir, özellikle, sözcüğün tam anlamında bir devlet olmayan Paris Komünü’nden sonra. Daha Marx’ın Proudhon’a karşı kitabında [Felsefenin Sefaleti] ve sonra da Komünist Manifestosu’nda, sosyalist toplumsal düzenin kurulmasıyla devletin kendini çözüştüreceği [sich von sebst auflöst] ve yok olacağı açıkça söylenmiş olmasına karşın, anarşistler halk devletini, ad nauseam [iğrendirecek kadar] kafamıza çalmış durmuşlardır. Devlet, savaşımda ve devrimde devrim düşmanlarını bastırmak için yararlanmak zorunda olduğumuz geçici bir kurumdan başka bir şey olmadığına göre, özgür halk devletinden söz etmek saçmadır: proletarya devlete gereksinim duyacaksa, özgürlük için değil, hasımlarını bastırmak için duyacaktır. Ve özgürlükten söz edilmesinin olanaklı olduğu gün, devlet, devlet olarak ortadan kalkmış olacaktır. Onun için, biz, devlet sözcüğünün yerine, her yerde, Fransızca ‘commune’ün anlamını çok iyi kavrayabilen mükemmel eski Almanca sözcüğün, ‘Gemeinwesen’in [topluluk] kullanılmasını önermekteyiz.” Friedrich Engels, “Engels’ten August Bebel’e; 18-28 Mart 1875”, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi içinde, Karl Marx ve Friedrich Engels, çev. Barışta Erdost, Ankara: Sol Yayınları, 2002, s. 53-54. Bu tartışmanın tamamı için bkz. Karl Marx ve Friedrich Engels, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, çev. Barışta Erdost, Ankara: Sol Yayınları, 2002. 
  21.  Eagleton bu ayrımın “sosyolojik ideolojiler” ile “epistemolojik ideolojiler” olarak tanımlanması gerektiğini savunur. İdeoloji kavramının tarihsel olarak kazandığı anlamları ve Marx’ın ideoloji ile kastettiği tüm gönderimleri açıkça belirler ve tartışır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Terry Eagleton, İdeoloji, çev. Muttalip Özcan, İstanbul: Ayrıntı Yay., 1996.
  22. “i) İdeoloji yapılandırılmış söylemdir. Doğrudan ya da dolaylı olarak karşılıklı bağımsız kategoriler dizisi tarafından temellenmiş ve oluşturulmuştur… ii) Gerçek ve (tersine çevirmeyi üreten) ideoloji arasındaki ilişki bilişsel ilişkidir. iii) İdeoloji gerçekliğin bulanıklığından doğar.” John Mepham, “Theory of Ideology in Capital, Issues in Marxist Philosophy: Epistemology, Science, Ideology içinde, John Mepham ve David-Hillel Ruben (yay. haz.), cilt 3, Brighton: The Harvester Press, 1979, s. 146150. Aynı konuda benzer bir sınıflandırma için bkz. Raymond Williams, Marksizm ve Edebiyat, çev. Esen Tarım, İstanbul: Adam Yayınları, 1990, s. 48. 
  23.  Bkz. P. Hayes, “Marx’s Analysis of the French Class Structure”, Karl Marx’s Social and Political Thought içinde, Bop Jessop ve Russel Weathley (der.), 8 cilt, cilt 6, London: Routledge Publishers, 1999, s. 441-445. Tablo 1, Marx’ın sınıf yapısının döngüsel olarak belirlenmesini (Hayes, “Marx’s Analysis of the French Class Structure”, s. 313); tablo 2, dejenere işçilerin diğer sınıflar içindeki sınıfsal konumlarını (Hayes, “Marx’s Analysis of the French Class Structure”, s. 326) ortaya koymaktadır. Özellikle lümpen proletaryanın devrimci dönemlerdeki konumunun tartışılmasında ve sınıf bilinci oluşturmaktaki temel sorununun belirlenmesinde tablo 2 lümpen proletarya tartışmalarına oldukça analitik bir katkı sağlayabilir. 
  24.  Thompson’ın sınıf üzerine düşüncelerini ve eleştirel çalışmalarını derli toplu anlatan bir çalışma için bkz. William Sewell Jr., “How Classes are Made: Critical Reflections on E. P. Thompson’s Theory of Working-class Formation”, E. P. Thompson: Critical Perspectives içinde, Harvey J. Kaye ve Keith McClelland (der.), Philadelphia: Temple University Press, 1990. Ayrıca Lukács, bu konuda oldukça önemli çözümlemeler yapar ve Hegel’in efendi-köle diyalektiğini sınıf mücadelelerine uygulayarak sınıf bilincinin felsefi gerekçelerini yeniden formüle eder. Bkz. György Lukács, Tarih ve Sınıf Bilinci, çev. Yılmaz Öner, İstanbul: Belge Yayınları, 2006. 
  25. Karl Marx, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, çev. Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları, 2002, s. 16 (italikler yazara ait). 
  26.  Karl Marx, Fransa’da Sınıf Mücadeleleri, çev. Erkin Özalp, İstanbul: Yazılama Yayınları, 2009, s .9.
  27. Karl Marx, Fransa’da Sınıf Mücadeleleri, s. 110.
  28. Yukarıdaki tarihsel süreci takip etmek için bkz. David Fernbach, Siyasal Marx, çev. Murat Akad, İstanbul: Daktylos Yayınları, 2008; Paul Thomas, Marx ve Anarşistler, çev. Devrim Evci, Ankara: Ütopya Yayınları, 2000; Karl Marx ve Friedrich Engels, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, çev. Barışta Erdost, Ankara: Sol Yayınları, 2002; Karl Marx, Friedrich Engels ve Vladimir Lenin, Paris Komünü Üzerine, çev. Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları, 1977. 

KAYNAKÇA

Althusser, Louis, For Marx, çev. François Maspero, London: Verso Press, 2005. 

Arnowitz, Stanley, The Crisis in Historical Materialism: Class, Politics and Culture in Marxist Theory, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990.

Bewes, Timothy, Şeyleşme: Geç Kapitalizmde Endişe, çev. Deniz Soysal, İstanbul: Metis Yayınları, 1998.

Bidet, Jacques ve Eustache Kouvelakis, Critical Companion to Contemporary Marxism, Leiden: Brill Publishers, 2008.

Brazill, William J., The Young Hegelians, New Haven: Yale University Press, 1970. 

Breckman, Warren, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory: Dethroning the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1999. 

Cohen, Gerald A., Karl Marx’ın Tarih Teorisi, çev. Ahmet Fethi, İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 1998.

Eagleton, Terry, İdeoloji, çev. Muttalip Özcan, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1996. 

Eagleton, Terry, Marx Neden Haklıydı? çev. Oya Köymen, İstanbul: Yordam Yayınları, 2011.

Engels, Friedrich, “Engels’ten August Bebel’e; 18-28 Mart 1875”, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi içinde, Karl Marx ve Friedrich Engels, çev. Barışta Erdost, Ankara: Sol Yayınları, 2002.

Fernbach, David, Siyasal Marx, çev. Murat Akad, İstanbul: Daktylos Yayınları, 2008.

 Fromm, Erich, Marx’s Concept of Man, London: Continuum Publishers, 2004.

Geras, Norman, Marx ve İnsan Doğası: Bir Efsanenin Reddi, çev. İsmet Akça ve M. Görkem Doğan, İstanbul: Birikim Yayınları, 2002.

Gumbel, Peter, “Rethinking Marx”, Time Magazine, http://www.time.com/time/specials/packages/article/0,28804,1873191_1873190_18 73188-1,00.html, 2009, son güncelleme 26.07.2012.

Haug, Wolfgang Fritz, Meta Estetiğinin Eleştirisi, çev. Metin Toprak, İstanbul: Felsefelogos Yayınları, 2008.

Hayes, Peter, “Marx’s Analysis of the French Class Structure”, Karl Marx’s Social and Political Thought içinde, Bop Jessop ve Russel Weathley (der.), 8 cilt, cilt 6, London: Routledge Publishers, 1999.

Hegel, G. W. F., Hukuk Felsefesinin Prensipleri, çev. Cenap Karakaya, İstanbul: Sosyal Yayınları, 1991. 

Hirsch, Joachim, Materyalist Devlet Teorisi: Kapitalist Devletler Sisteminin Dönüşüm Süreçleri, çev. Levent Bakaç, İstanbul: Alan Yayınları, 2011. 

Jessop, Bob, Devlet Teorisi: Kapitalist Devleti Yerine Oturtmak, çev. Ahmet Özcan, Ankara: Epos Yayınları, 2008. 

Kulak, Önder, “Yabancılaşma, Meta Fetişizmi ve Şeyleşme”, Marx’ın Halleri: Marksist Düşüncede Diyalektik Bir Yolculuk içinde, Kurtul Gülenç ve Önder Kulak (yay. haz.), İstanbul: Kalkedon Yayınları, 2012. 

Laclau, Ernesto ve Chantal Mouffe, Hegemonya ve Sosyalist Strateji: Radikal Demokratik Bir Politikaya Doğru, çev. Ahmet Kardam, İstanbul: İletişim Yayınları, 2008. 

Lefebvre, Henri, Modern Dünyada Gündelik Hayat, çev. Işın Gürbüz, İstanbul: Metis Yayınları, 2011. 

Levine, Norman, Divergent Paths: Hegel in Marxism and Engelsism, Lanham: Lexington Books, 2006. 

Löwith, Karl, From Hegel to Nietzsche: The Revolution of Nineteenth-Century Thought, çev. David E. Green, New York: Holt, Rinehard and Wiston Publishers, 1964. 

Lukács, György, Tarih ve Sınıf Bilinci, çev. Yılmaz Öner, İstanbul: Belge Yayınları, 2006.

Marx, Karl, Grundrisse: Ekonomi Politiğin Eleştirisi İçin Ön Çalışma, çev. Sevan Nişanyan, İstanbul: Birikim Yayınları, 1979.

Marx, Karl, 1844 Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları, çev. Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları, 1993.

Marx, Karl, Yahudi Sorunu, çev. Muzaffer İlhan Erdost, Ankara: Sol Yayınları, 1997. 

Marx, Karl, “Feuerbach Üzerine Tezler”, Alman İdeolojisi (Feuerbach) içinde, çev. Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları, 1999.

Marx, Karl, Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i, çev. Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları, 2002.

Marx, Karl, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, çev. Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları, 2005.

Marx, Karl, Fransa’da Sınıf Mücadeleleri, çev. Erkin Özalp, İstanbul: Yazılama Yayınları, 2009.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich, Gotha ve Erfurt Programlarının Eleştirisi, çev. Barışta Erdost, Ankara: Sol Yayınları, 2002.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich, Kutsal Aile ya da Eleştirel Eleştiri’nin Eleştirisi, çev. Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları, 2003.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich, Komünist Manifesto ve Hakkında Yazılar, çev. Nail Satlıgan vd., İstanbul: Yordam Yayınları, 2008.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich ve Lenin, Vladimir, Paris Komünü Üzerine, çev. Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları, 1977.

McLellan, David, The Young Hegelians and Karl Marx, Hampshire: Gregg Revivals Publishers, 1993. 

Mepham, John, “Theory of Ideology in Capital”, Issues in Marxist Philosophy: Epistemology, Science, Ideology içinde, John Mepham ve David-Hillel Ruben (yay. haz.), cilt 3, Brighton: The Harvester Press, 1979. 

Moore, W. Stanley, Marx, Engels, Lenin’de Devlet Kuramı, çev. Ahmet Cumhur Aytulun, İstanbul: Simge Yayınları, 1989. 

Paolucci, Paul, Marx’s Scientific Dialectics: A Methodological Treatise For A New Century, Leiden: Brill Publishers, 2007. 

Thomas, Paul, Marx ve Anarşistler, çev. Devrim Evci, Ankara: Ütopya Yayınları, 2000. 

Thomas, Paul, Yabancı Politik: Marksist Devlet Kuramına Yeniden Bakmak, çev. İbrahim Yıldız, Ankara: Dipnot Yayınları, 2009.

Sayers, Sean, Marksizm ve İnsan Doğası, çev. Şükrü Alpagut, İstanbul: Yordam Yayınları, 2009.

Sewell Jr., William, “How Classes are Made: Critical Reflections on E.P. Thompson’s Theory of Working-class Formation” E.P. Thompson: Critical Perspectives içinde, Harvey J. Kaye ve Keith McClelland (der.), Philadelphia: Temple University Press, 1990. 

Williams, Raymond, Marksizm ve Edebiyat, çev. Esen Tarım, İstanbul: Adam Yay., 1990. 

Wood, Ellen Meiksins, Kapitalizm Demokrasiye Karşı, çev. Şahin Artan, İstanbul: İletişim Yayınları, 2003.

Wood, Ellen Meiksins, “150 Yıl Sonra Komünist Manifesto”, Komünist Manifesto ve Hakkında Yazılar içinde, çev. Nail Satlıgan vd., İstanbul: Yordam Yayınları, 2008. 

 

 

 

 

 

Yorum Yap