Bu çalışmada güncel bir tartışmaya değilinecektir. Marx ve Marksizm algılamalarının en çok üzerinde tartışılan konularından biri olan din konusu üzerinde durulacaktır. Elbette bazı kısıtlayıcı nedenlerden dolayı Marx’ın din eleştirisini temellendirdiği bazı önemli uğrakları burada açıklama olacağı bulamayacağız. Ancak bu uğraklar hak ettikleri derinlikte açıklanamayacak olsa da burada yine de bu uğrakların bir özeti sunulacaktır. Bu yüzden Hegel’in ve Hegel’in özellikle din yaklaşımını eleştiren Feuerbach’ın görüşleri kısaca özetlendikten sonra Marx’ın görüş ve eleştirilerine yer verilecektir.

HEGEL’İN DİN ANLAYIŞI

Hegel üzerine çalışma yapmış birçok düşünür onun felsefi idealizminin ne derece çetrefilli olduğunu anlatır durur. Ancak yine de aynı kişiler, Hegel’in ortaya koymaya çalıştığı parça-bütün ilişkisinin ve bu ilişkinin temellendirilişinin modern düşüncenin oluşumunda çok önemli bir kuruculuğa sahip olduğunu belirtmeden geçmezler. Hegel’in zorluğu onun diyalektiği bütünleşmeyi yani varlık-hiçlik arasındaki oluşu açıklamak için kullandığı mantığının doğasından kaynaklanır. Hegel, Kant’ın ifadesiyle, felsefe yapmayı kavramlarla olanaklı görür ve bu kavramlarında varlığının oluşmasını ancak onların akılsal olan gerçeğin içinden geçerek temellendirebileceğini düşünür. Bu bağlamda Hegel, bütün çalışmalarında tarihe, deneyimsel olana büyük önem verir ve gizemsel olarak düşünüşleri terk eder(1).

Hegel ilk dönem çalışmalarında özellikle Hıristiyanlık ve İsa’nın yaşamı üzerine yoğunlaşır. Onun bu yoğunlaşması bir süre sonra Hegel’i Kant eleştirisine yöneltir. Çünkü Hegel’e göre din Kant’ın epistemolojisinin vaaz ettiği üzere önce aklın sınırları dışına sürülmüş daha sonra da aklın kendisi dinin boşalttığı bu alanı yine aklın yardımıyla doldurmaya çalışmıştır. Kant’ın “Salt Aklın Sınırları İçindeki Din” adlı eseri gerçekte Hegel’e göre boş, içeriksiz ve tam da bu nedenlerle işlevsizdir. Hegel bu eleştirisini daha sonra Kant’ın bütün felsefesine yayacaktır(2).

Hegel’in 1795’te yazdığı ilk çalışması “İsa’nın Yaşamı” üzerinedir. Hegel’in henüz Kantçı ahlaka olan hayranlığının devam ettiği bu çalışmada İsa, Kantçı ahlakı somutlayan kişi olarak gösterilmiştir. Çünkü İsa kendi bireyselliğine vurgu yapmış hatta bu yüzden de Yahudilerce kabul görmemişti. İsa kendisini onların kurtarıcısı, bir başka ifadeyle Tanrının elçisi olarak ikna etmek isterken amacı hem onların zorlamalarından kurtulmak hem de onları “kutsal ruh”la ilişkilenirken herhangi bir aracıya ihtiyaçları olmadığına ikna etmekti. Ancak Hegel’e göre, İsa’nın havarileri ve daha sonrasındaki gelişmeler, Hıristiyanlık ve İsa’nın kişiliği göz önünde bulundurulduğunda olumsuz bir noktaya ulaşmıştır. Kilise ve onun dogmaları, her şeyden önce bu kurumların iktidarla olan ilişkileri İsa’nın ortaya koyduğu ahlaki ve bütünsel hayata ters düşmüştür. Hegel “Hıristiyan Dininin Olumluluğu” (1795-6; 1798-9) adlı çalışmasında bu görüş ve eleştirilerini daha da derinleştirme imkanı bulmuştur. Hegel “Hıristiyanlığın Tini ve Yazgısı” (1800) adlı çalışmasında Yahudiliğin Tanrı inancını “efendi-köle ilişkisini” çağrıştırmakta olduğu için, Kant’ın yasa ve ödevinin ise tutku ve dürtüden sıyrılmış olduğu için eleştirir. Hegel’e göre “İsa hem Yahudi yasalcılığının, hem de Kantçı ahlakçılığın üzerine yükselmektedir” (Copleston 1985:14). Hıristiyanlığın İsa’dan sonraki gelişmesi, insanın gerçek sevgisinden yabancılaşmasıdır. Hegel, Mutlak sonsuz yaşam olarak sevgiyi bu yaşamın birliği olarak görür. Yani O’na göre İsa, insan ve Tanrı, sonlu ve sonsuz arasındaki uçurumu yenmek için savaşır. Hegel her şeyden önce karşıtlıkların üstesinden gelmek için uğraşır. Felsefe, zaten bu karşıtlıkların yenilmesinin nasıl mümkün olduğunu gösterirse amacına ulaşır. Ancak Hegel bunu yine de şimdilik dinin başarabileceğini düşünür. “Fichte ve Schelling Dizgelerinin Ayrımı” (1801) üzerine yaptığı çalışmada özdeşliğin kavranılış biçimlerini inceleme imkanı bulur ve bu çalışmanın ona kazancı, şimdiye kadar dinin yapmayı başardığı bütünleştirme faaliyetini artık felsefenin yapabileceği bir yolu bulmasıdır. Bu kavrama, anlama yöntemi idealist diyalektiğin ta kendisidir. Hegel “Jena Dersleri” boyunca bu yöntemini iyice temellendirme şansı bulur. O’na göre felsefenin konusu Mutlak’tır ve Mutlak bütünlük olgusallıktır, evrenin kendisidir. Mutlak “kendisinin oluş sürecidir, ereğini amacı olarak ön gerektiren ve ereğine başlangıcı ve ereği yoluyla somut ya da edimsel olmaktadır” (Hegel’den aktaran: Copleston 1985:21). Aristoteles’te olduğu gibi Tanrı, kendini-Düşünen-Düşünce’dir. Ancak bir farkla, Aristoteles için Tanrı, dünyaya dayanmayan bir özbilinçken, Hegel İçin Tanrı, aşkın bir olgusallık değil daha çok evrenin kendine ilişkin bilgisidir. İşte bütün bunlardan dolayı Copleston’a göre Hegel “Mutlak”ın yaşamını kurmaya çalıştığı bir felsefi özdeşliği temellendirmeye çalışır.

 Öte yandan Taylor’a göre Hegel’in felsefesi üzerine olduğu kadar din anlayışı üzerine de bir uzlaşma kaydetmek zordur. Çünkü şimdiye kadar kaydedilen çalışmaların bir kısmı Hegel’i “teist” bir kısmı da “doğalcı-ateist” olarak görmüşlerdir: Bu, gerçekte onyedinci yüzyıl metafizikcisi Spinoza’nın durumuna çok benzemektedir. Spinoza’da kendi çağında benzer bir ikilem içinde tanınmıştır. Hegel, Spinoza’nın bütünlük anlayışını almışsa da onun felsefesine diyalektik bir konumlandırma yaparak bambaşka bir felsefi sonuca, bütünlüğe ulaştırır. Fakat din konusunda ortaya çıkan tablo yine de onları birbirine yaklaştırır, Kojeve ise “Tinin Fenomenolojisi”nden hareketle Hegel’i çok farklı bir yere oturtur(3). Kojeve’in açık ifadesi şöyledir: “Hegel’e göre -Marksçı dille söylemek gerekirse-, Din, ancak, gerçek bir altyapıya bağlı olarak ortaya çıkan ve var olan bir ideolojik üstyapıdır. Felsefenin olduğu kadar dinin de dayanağı olan bu altyapı, tümel (evrensel) tarih boyunca gerçekleştirilmiş olan insanal Eylemler topluluğundan başka bir şey değildir ve bu Tarih içinde ve bu Tarihle insan, doğal Dünyadan özce farklı ve özgül olarak insanal bir Dünyalar dizisini yaratmıştır. Dinsel ve felsefi ideolojilerde yansıyanlar, işte bu toplumsal Dünyalardır” (Kojeve 2001 : 35). Kojeve göre, Hegel Tinin Fenomenolojisi’nde dinin içeriğini maddi olandan kopararak betimlemez ve sanıldığı gibi tarihin sonu olarak gördüğü “Hıristiyan- Germen” dünyasını kör bir inançla yüceltmez. Onun böyle düşünmek için tarihten alabileceği yeterince veri vardır. Ayrıca Hegel entelektüel açıdan çok zengin bir birikime sahiptir. Bu birikimi hem “Din Felsefesi Üzerine Dersler” hem de “Tarih Felsefesi Üzerine Dersler”i incelendiğinde tekrar çok rahatlıkla tespit edilecektir(4).

FEUERBACH’IN DİN ANLAYIŞI

Morris’e göre, Marx’ ın gençlik dönemi eserleri dışında, Hegcl fenomenolojisinin 1830’lu yıllar ve 1840’lı yılların ortasına kadar önemli bir eleştirisini yapmayı beceren tek kişi vardır. O da Feuerbach’tır. Onun “Hıristiyanlığın Özü” (1841) adlı çalışması daha önceleri Feuerbach’ın Hegel’e karşı açtığı eleştirinin ve “kopuş”un daha sağlam bağlarla temellenmesini sağlamıştır. Morris’in bu tespiti birçok ondokuzuncu yüzyıl Alman felsefe tarihçisi tarafından da kabul görülür. Breckman’ın genç Hegelciler üzerine yaptığı çalışmasında Feuerbach’ın Hıristiyanlığın Özü’ndeki çabası şöyle formüle edilir: “İnsan’dan Hıristiyanlığı ayırmak ve böylece Hıristiyan inancının çarpıtıcı etkilerinden politik, sivil ve toplumsal yaşamı özgürleştirmek Feuerbach’ın 1841’de kendisi tarafından ortaya konan magnus opus ‘undaki (büyük yapıtındaki) merkezi hedeflerinden birisiydi” (Breckmann 2001 : 90).

Feuerbach, Hegel sonrası felsefenin Almanya’daki en önemli figürlerindendir. Onun genç Hegelciler olarak adlandırılan grup üzerinde etkisi büyüktür. Löwith’e göre de Feuerbach diğer Alman idealistleri gibi çalışmalarına Protestan teolojisi ile başlar. O, yirmi dört yaşına ulaştığında mantık, metafizik ve özellikle Hegel’in din felsefesini iyice anlamış, bu da kendisi için “devrimci bir dönüşüm”e neden olacak felsefi bir tartışmaya girmesini sağlamıştır. Hegelci felsefeye çeşitli eleştiriler getirmiştir. “Hegelci felsefe son mültecidir, son akılcı teolojinin destekçisidir. Katolik teologlar Protestanlıkla savaşmak için Aristotelesçilcrin de facto‘su oldular, şimdi bu yüzden Protestan teologlar ateizmle savaşmak için Hegelcilerin de jure‘u olmalıdır” (Feuerbach’tan aktaran: Löwith 1969: 77). Yani Feuerbach’a göre Hegelci felsefe ancak materyalist ve antropolojik bir eleştiri ile kendi ayakları üzerinde durabilir. Daha açıkçası bu felsefenin dünyada kendini gerçekleştimesi sağlamak bu eleştiri ile olanaklıdır. “Feuerbach’ın radikal dönüşümünün bir adım sonraki sonucu politikaya ve dine doğru değiştirilmiş felsefi niteliklerdir, Felsefenin kendisi din ve aynı zamanda, geçmişin dininin yerine geçen politik dünya görüşünün bir türü olarak politikadır” (Löwith 1969: 81)(5).

Morris’e göre Feuerbach’ın iddiası Hegel felsefesinin maskelenmiş teolojik yanlarını açığa kavuşturmaktadır, Feuerbach kendisinden “idealist” bir düşünür diye söz edilmesinden rahatsız olmaz. Ancak yine de onun felsefesi materyalist bir içerikten hareketle temellendirildiğinden Hegel felsefesi ile karşıtlık içinde görünür. O daha önce birçok kere denenmiş materyalist bir anlayışının “madde”sini metafiziğin “kavram”ına karşıt olarak ortaya koyar.

Feuerbach’ın “Hıristiyanlığın Özü” çalışması, birinci bölümünde dinin özü üzerine, ikinci bölümünde Hıristiyanlık eleştirisi üzerine düşünceler içerir. Feuerbach birinci bölümde insanı hayvandan ayıran özelliğin din olduğunu savlar. İnsan öz-bilince sahiptir. İnsanın kendisi “akıl-irade-sevgi”dir. Onlarsız insan bir hiçtir. Feuerbach’a göre insanı doğadan koparan idealizmler ya da metafizikler insanı gerçek, duyarlı ve maddi varlığından sıyırır ve bunun sonucunda insanı bir hiçe indirgemiş olurlar. Çünkü insan egosu içinde kendisini tümele ulaştırır ancak o sonsuzun bilincine sonsuzu algılayan bir düşünüş içerisinde ulaşabilir. Feuerbach’a göre insan o halde “ikili bir hayat”a sahiptir. Bu ikili hayattın bir ucunda maddi yaşamın kendisi ve bağımlılık varken diğer ucunda öz-bilince sahip ve bu anlamıyla kendini gerçekleştiren insan vardır. Hegel’de de insanın konumu benzer bir durumdadır, Ancak bir farkla, Feuerbach’a göre insan Hegel Tin ile insanın “öz”ünün yerini değiştirmiştir. Yani sanıldığının aksine Marx değil Feuerbach’tır Hegel’in felsefesini tersine çeviren(6).

Feuerbach’ın insanın özü kavramlaştırması onun bütün felsefi hesaplaşmalarının içinde yer alır. Feuerbach’ın Hıristiyanlığın Özü’nde ortaya koyduğu din eleştirisi birkaç başlıkta şöyle özetlenebilir. i) Feuerbach’a göre insanın özü ile özbilinci birbiriyle özdeştir. Bu yüzden akıl-irade-sevgi insanın kendini gerçekleştirmesinin olanağını sunar ama insan genelde bu kendini gerçekleştirmenin sonucu olarak, kendi doğasından uzaklaştığını sanır. İşte bu sanı Feuerbach’a göre, insanın ilahi olanla insani olan arasındaki ayrımından hareketle düşünülmüş hayali bir ayrımdır. Morris’e göre Feuerbach bu ayrımı ortadan kaldırabilecek yeterli bir çaba ortaya koyamamıştır. ii) Feuerbach Tanrıyı her zaman bir sevgi Tanrısı olarak betimler. Bunu iki nedenden dolayı yapar, Birincisi kendi çağında yaşanıldığını düşündüğü çürümeye karşı bir tavır olarak(7) , ikincisi insanların kendi psişik yetersizliklerini Tanrıya atfederek onu ters bir ilişki içinde görmeye zorlanmaları karşı bir tavır olarak bunu yapar. iii) Feuerbach’a göre din, aklın bir rüyasıdır ve rüyalarda gerçektir, önemli olan dinin gerçek olan özünün farkına varmaktır ve bunu hayata geçirmektir, Dinin ya da teolojinin ya da insanın gerçek özünün hayalinin somutlaştırılabilmesi, gerçekleştirilmesi için antropolojinin verilerine ihtiyaç vardır, dinin kendini “öbür alemde” değil bu alemde gerçekleştirebilmesi için en azından buna ihtiyacı vardır(8).

Feuerbach’ın “kaba” materyalist din eleştirisi hümanist niteliklerle doludur. Onun idealist felsefelere, özellikle de Hegel ‘e getirdiği eleştiriler dinin idealist sunumlarına karşı olsa da felsefi açıdan ampirizmi yeterince temellendiremez. Feuerbach ‘ın insanın özünü ya da dinin özünü betimlerken kullandığı şiirsel anlatımlar çoğu zaman onu sınırlandırmış ve sevgi Tanrısına onu ulaştırmıştır. Ancak Feuerbach’ın çabası, kendi felsefi özgünlüğü açısından köktenci bir eleştiriye dönüşmemiş olsa da bu çalışma açısından iki noktada önemlidir. Birincisi Marx ‘ın tarihsel materyalist yöntemi geliştirmesinin önünü açmış olması açısından, ikincisi eleştirilerinde dini inanç ve teoloji yerine, ethos ve hümanizmi korumayı becerebilmiş olmasıdır. Feuerbach’ın bu tarz din eleştirisi, daha sonraları Marx’ ın bazı ardılları tarafından yeniden ele alınmıştır(9).

MARX VE DİN ELEŞTİRİSİ

Hegel ve Feuerbach’ın din anlayışları ile Hıristiyanlık üzerine eleştirileri kısaca yukarıda özetlendi. Bu özete ilave olarak şu da zorunlu olarak belirtilmelidir. Almanya ondokuzuncu yüzyılda sadece entelektüel gelişmeler gösteren bir ülke değildir. Bütün bu tartışmaların tarihsel yani somut gerekçeleri vardır. Kant’ ın kendi çağını “eleştiri çağı” olarak belirlemesinin gerçek nedenlerinden birin Alman devlet ve düşüncesinin, Fransız, İngiliz devlet ve düşüncelerinin karşısında yeterince somut insani gelişmeler gösterecek araçlardan yoksun kalmasıdır. Bu noktadan Almanya’ya bakıIdığında, uluslararası ilişkiler açısından Almanya emperyal süreci geriden izlediği, daha çok kimlik ve ulusal birliğini sağlamak için kendi içine kapandığı, bu kapanışında içsel ve köktenci eleştiriler doğurduğu çok rahatlıkla tespit edilebilir(10). Marx’ın ifadesiyle Almanları Fransızların ve İngilizlerin pratik olarak yaşama geçirdikleri üzerine sadece spekülatif olarak düşünce üretmektedir. yani Almanya ‘mn gerçek yaşamı idealizm tarafından teslim alınmış ve melankolik düşüncelerle doldurulmuştur(11). Bu yüzden Marx, Almanya kendi trajedisini yaşamak için korkak ve ürkek adımlar atmaktan vazgeçmelidir, diye uyarıda bulunur. Böylesi bir tarihsel ortamın içinden Marx’a bakmak ve onun din eleştirisini özellikle ilk dönem eserlerinden hareketle kronolojik olarak betimlemeye çalışmak ilk etapta yararlı olacaktır.

 Marx bir genç Hegelci olan Bruno Bauer’in danışmanlığında hazırladığı doktora tezinde Demokritos ve Epiküros’un doğa anlayışlarını karşılaştırmanın yanı sıra Hegel felsefesinin kurgusal yanını kavramaya çalışır ve kavradıkça da eleştirmeye başlar. Ona göre maddi dünyanın ayrıntılarını kurgusal düşünce kavramakta zorlanır. Gassendi bile bunu becerememiştir. O, Epiküros’ıın felsefesini geliştirmek ya da kavramak bir yana kendi için bir temel dayanak olarak tutmuş ve bu yüzden de özgünlüğü yakalayamamıştır. Peki nedir Epiküros’un felsefesini bu derece önemli kılan? Marx bu soruyu Epiküros’un ve Prometheus’un sözlerine baş vurarak (sırasıyla) şöyle cevaplıyor: ‘”Dinsiz olan, halkın tanrılarını kovan değil, tanrılara halkın düşüncelerini yükleyenlerdir’. Açıkçası tanrılardan nefret ediyorum (Marx-Engels 2002: 9). Marx’ın bu sözleri, eğer Feuerbach’ın “Hıristiyanlığın Özü” çalışması ile eş zamanlı ortaya çıkmış olmasaydı, Feuerbach’ın çalışmasından alıntılanmış olarak düşünülebilinirdi, Açıkça Feuerbach’ın din eleştirisinin izleri burada çok kolaylıkla görebilirdi. Marx’ın burada getirdiği eleştiri, dinin ve dolayısıyla kilisenin Alman düşüncesinde yaratmış olduğu içeriksiz hayatı odağına almaktır. Çünkü Alman idealizmi ve Alman hayatı maddi olanın gerçek varoluşunu kavramak yerine onu ulvi ya da daha değerli gördüğü bilinçsel faaliyetler için ıskalamayı tercih etmektedir. Oysa özgürlük ya da hayat ancak ve ancak bu düşünüşün hayali aleminin kutsiliğini bozmakla gerçekleşebilir. Komünist Manifesto’da Marx bunu “büyüsü bozulmuş dünya” olarak belirlemekten çekinmeyecektir.

Marx Almanya’da yaşadığı dönemde uzun bir süre genç Hegelciler ile birlikte hareket etmiştir. Bu açıdan o da o zaman yaygın olarak gazete ve dergiler üzerinden gerçekleştirilen çeşitli tartışmalara katılmış ve makaleler yayımlamıştır. Bu makalelerinden birinde, dinin devletin temeli olduğu ve insanın salt duyumsal olmanın üstüne çıkışım da din ile gerçekleştirdiği yorumuna karşı çıkar. Çünkü yazar (Hermes), Marx’a göre daha baştan bir hata yapmaktadır. Bu hatası da “üç paralık magazin bilgisinden” kaynaklanmaktadır. Yazar’a göre, fetişizm sadece bir duyusal arzudur ve arzunun üstüne çıkmak gerekmektedir. Bu anlamıyla insan hayvan düzeyinden ancak duyusal arzuların üstüne çıkmakla kurtulur. Marx tam da burada, insanın hayvanlara tapması inancının neden insanı üstün kılan bir özellik olsun ki diye sorar. Marx’a göre, yazarın temel hatası, “tarihi, baş aşağı anlamda ortaya koyuyor” olması dolayısıyla “doğru olanın tam tersi” olduğunu göremiyor olmasıdır. Çünkü yazar iddialarını tarihsel olarak bazı bağlamlarla temellendirmeye çalışıyor, antik Yunan’ın yıkılışını dinden insanların ve bilimlerinin uzaklaşması olarak görüyor. Bu da Marx’ın tespitinin doğrulanmasına neden oluyor, çünkü antik Yunan dinsel bir uzaklaşma olmasaydı da yıkılmayacak mıydı ?

 Marx bu tartışmasını bilimsel araştırmanın, felsefenin ve gerçek devletin ne olduğu konusundaki görüşlerini açıklayarak bir miktar daha açıklığa kavuşturuyor ve diyor ki, ne filozof “mantar biter gibi” biter ne de felsefe kendinden menkul bir şekilde kendi içinde kendini açıklayabilir. ”Çünkü her gerçek felsefe çağının zihinsel özüdür; felsefenin, tözüyle yalnızca içsel olarak değil, görünüşüyle dışsal olarak da çağının gerçek dünyasıyla ilişkiye gireceği ve onunla karşılıklı etkileşim içinde olacağı günler, zorunlu olarak gelecektir. O zaman felsefe, başka belirli sistemlerin karşısında belirli bir sistem olmaktan çıkacak, dünyanın karşısında genel felsefe olacak, güncel dünyanın felsefesi olacaktır” (Marx-Engels 2002: 24). Din genel olarak felsefenin bu durumunu bildiği için onunla ile polemik içine girer. Marx’a göre din ile felsefenin yolları belirgin bir şekilde ayrıdır. “Siz [dinsel anlayış] incelemeden konuşuyorsunuz, o[felsefe] inceledikten sonra konuşuyor; siz küfrediyorsunuz, o öğretiyor; siz yerleri gökleri vaat ediyorsunuz, o yalnızca gerçeği vaat ediyor; siz, sizin inancınıza inanılsın istiyorsunuz, o kendi sonuçlarına inanılmasını istiyor, kuşkuyla incelemeyi istiyor; siz korkutuyorsunuz, o dindiriyor” (Marx-Engels 2002:27). Marx açıkça tartışması açısından dinin gizemleştirici bütün faaliyetlerine karşı felsefeyi bir silahmış gibi kullanıyor. Çünkü felsefe yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı üzere hayatın gerçek sorunları ile yüzleşme cesaretini gösterecek araçların tek sahibidir.

Marx’a göre dinsel bir devlet her yerde teokratiktir, dolayısıyla din ancak böyle bir devlette otoriteye, iktidara koşulsuz bir teslim olmayı gerektirecektir. Bu felsefenin insan haklarını yorumlayıp öne çıkarmasını, bu verilerin bir devletini onaylayacaktır, oysa yazar (Hermes) tam anlamıyla bunu görmezlikten gelmektedir. Ayrıca yazarın örnek olarak gösterdiği Hıristiyanlık devlet ile kiliseyi birbirinden ayırmış ve birçok farklı siyasal yapılarla ortak çatının altında yaşamaktadır. Yani yazar kendi görüşlerini temellendirmek için ısrarla kendi argümanlarının bile gerçek yapısını gözden kaçırmaktadır. Marx’a göre, “Modern felsefe, Herakleitos ve Aristoteles’in başlattıkları işe devam etmekten başka bir şey yapmadı. Yani siz modern felsefenin aklına karşı değil de aklın her zaman yeni olan felsefesine karşı polemik yapıyorsunuz” (Marx-Engels 2002: 32).

Marx din üzerine bir başka tartışmasını Bruno Bauer ile yapar. DeııtschFranzösische Jahrbucher‘de “Yahudi Sorunu” başlığı altında yayımladığı makalesinde Alman Yahudilerinin istediği yurttaş olarak politik özgürleşme taleplerinin Bauer’ce nasıl kavrandığını gösterir ve bu kavrayışın neden yanlış olduğunu temellendirir. Bauer Yahudilerin özgürleşme taleplerini, Almanya’da hiç kimsenin özgür olmadığı ve bu talebin egoistce olduğu için geri çevrilmesini ister. Ona göre Yahudilerin özgürleşmesi Hıristiyan devletin özgürleşmesinden geçer, ancak Yahudinin ve özgürleştirilmesi gereken Hıristiyan devletin doğasından bahsetmeden bunu anlatır. Bauer yurttaşsal özgürleşme için Yahudilerin dinini bırakmasını ister. Marx, Bauer’e bütün bu isteklerini nasıl bir gerekçeye dayandırdığını sorar ve Bauer’in eleştirisini teolojik sınırlar içinde görür. “Sorun şu: Tamamlanmış bir politik özgürleşmenin dinle ilişkisi nedir? Tamamlanmış bir politik özgürleşmenin olduğu ülkede dinin yalnızca varlığını değil, aynı zamanda onun yaşam dolu, canlı varlığını buluruz, ki bu, dinin varlığının devletin varlığıyla çelişmediğinin kanıtıdır. Ama bu durumda dinin varlığı bir eksikliğin varlığı olduğundan, bu eksikliğin kaynağı yalnızca bizzat devletin özünde aranabilir. Din artık bizim için neden değil, tersine yalnızca dünyasal sınırlılığın fenomeni olarak söz konusudur”(Marx 1997: 14). Marx’ın yalnızca Yahudi dünyasal sorununa sınırlılığın ilişkin fenomeni iki temel olarak açıklaması vardır. Bunlardan birincisi modern  devletin ortaya koymuş olduğu sekülerleşmiş hukuksal yapının din ile gerçekte olan ilişkisi dinden tamamlanmış çelişkisiz bir gerçek özgürleşme bir eleştiri olmadığıdır. Yani İkincisi Aydınlanmanın din ile olan ilişkisi tamamlanmış gerçek bir eleştiri değildir. İkincisi dinden özgürleşmek kamu hukukundan özel hukuk alanına dini sürerek ya da devletten dini uzaklaştırarak mümkün olmayacaktır. Bu tür bir politik özgürleşme de zaten gerçek modern bir politik özgürleşme değildir. Çünkü feodal toplumun  vücut bulduğu egoist insan, modern devlet tarafından insan hakları çerçevesi içinden tanınır. İnsanın bu tanınması ve özgürlüğü gerçekte “tinsel ve maddi öğelerin dizginsiz deviniminin tanınışıdır. İnsan bu yüzden dinden kurtulmuş olmaz, dinsel özgürlük kazanır, Mülkiyetten kurtulmuş olmaz, mülk sahibi olma özgürlüğü kazanır. Zanaatın egoizminden kurtulmuş olmaz, zanaat özgürlüğü kazanır” (Marx 1997: 40).

Marx temel olarak “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi” adli çalışmasına kadar, genç Hegelciler gibi siyaset ve din eleştirileri yapmayı sürdürmüştür. Marx’ın dine karşı geliştirdiği eleştirisi yalnızca içinde bulunduğu entelektüel ortamın ilgileri ile sınırlı kalmamıştır. Marx bu eleştirilerini felsefe adına yapmaktan daha ziyade, çağının gerçekliğini ve varolan gerçekliğin değiştirilmesi konusunda geliştirmiştir. Bu da onun felsefenin kendisini bir düşünme yolu olarak, kaba biçimiyle aracı olarak görmesini sağlamıştır. İşte tam da bu yüzden Marx, genç Hegelciler ile olan bağlarını kısa süre sonra koparmaya başlamıştır. Marx’ın “Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi”nin “Önsöz”ündeki ilk cümlesi şudur: “Almanya için dinin eleştirisi esas olarak sona erdi, ve dinin eleştirisi tüm eleştirinin başlangıç koşuludur” (Marx-EngcIs 2002: 34). Yani Marx’a göre din-dışı bir eleştiri maddi hayatın ilişkilerinin “bir yansıması” olarak dinin ortaya çıktığını gönül rahatlığıyla ilan edebilir. Çünkü insanı yaratan din olsaydı insan gerçek varlığını yitirmiş olurdu, oysa dini yaratan insan olduğunda insanın gerçek varlığına hak ettiği değeri vermenin olanağı açılmış olur. Kaldı ki din olgunlaşmamış, kendini yitirmiş bir insanın öz-bilincidir ve bu anlamıyla insanın dünyasının tersine çevrilmiş bir “dünya-bilinci”dir. Marx’a göre “din bu dünyanın genel teorisi, onun ansiklopedik özeti, halkın düzeyine indirgenmiş mantığı, onun manevi point d’honneur’u (onur sorunu-ç.), çoşkunluğu, ahlaki bakımından onaylanması, törensel bütünleyicisi, avuncu ve aklanmasının evrensel temelidir. Din, insani özün düşsel gerçekleşmesidir, çünkü insani öz asıl gerçekliğe sahip değildir” (Marx-Engels 2002: 35).

Marx’ın şimdiye kadar din konusunda söylediklerine bakılırsa kendi içinde tutarlı bir eleştirinin şekillenmeye başladığı söylenebilir. Çünkü Marx ondokuzuncu yüzyıl Avrupasında Alman dünyasının sıkıntılarını aşmasının yolunu felsefenin “insan haklarını”, “aklı”, “eleştiri”yi ve “dünyevi olan hayatın gerçek ayrıntıları”nı ıskalamayan bir devlet anlayışıyla çözülebileceğini düşünür. Felsefenin görevi böyle bir çabayı olgunlaştıracak “maddi temellerin organizasyonu”nu sağlayabilmektir. Oysa bir kısım yazarların doğrudan din üzerinden geliştirdikleri eleştiriler, İsa’nın ya da Hıristiyanlığın dogmatik düşüncelerini terk etmezler. Marx’a göre teorik veya  spekülatif ya da kurgusal olanın deneyime yer açmadan, Fransa’nın ya da İngiltere’nin ulaştığı “ulusal birlik” ve “zenginlikler”e ulaşılabileceğini savunması gerçek açlığın hem “dışavurumu” hem de protestosudur. Bu yüzden din, “kalbi olmayan bir dünyanın ruhudur.” Marx pek haklı olarak isim vermeden genç Hegelcilerin din eleştirisini yetersiz bulur ve kendi eleştirisini “tohum olarak, halesi din olan bu gözyaşları vadisinin eleştirisi” olarak adlandırır. Çünkü artık dillin birleştirici ruhunu göreve çağıranlar ya da onun varolan iktidarını korumak isteyenler karşısında maddi hayatın gerçeklerini savunmak, yani; “cennetin eleştirisi[ni] yeryüzünün eleştirisine, dinin eleştirisi[ni] hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi[ni] politikanın eleştirisine” dönüştürmek gerekir. Marx’da bunu yapar. Ona göre felsefenin tarihe karşı görevi, kurgusal felsefe ve din yoluyla gerçekleşen “yabancılaşmanın maskesi”ni indirmektir. Elbette böyle bir görevin silahı haline dönen eleştiri artık dinsel dogmaları çürütmekle uğraşmaz, onu yok etmek de ister. Bu eleştirinin karşısında düşmanlarının aidiyetlerinin hiçbir şekilde önemi yoktur. Çünkü kavga da aslolan “vurmaktır” (Marx-EngeIs 2002: 34-38).

Marx’a göre Alman statu quo’su ancien regime‘i ve eski rejim de modern devletin açıklarını kapatarak birbirlerini idare etmektedirler. Oysaki modern halkların eski rejime karşı verdikleri savaş onları trajik kılmıştır, onların bu savaşı kişisel yanlışların düzeltilmesi üzerine değildir, “evrensel tarihsel bir yanlışı” düzeltmek üzerinedir. Böylece Almanya’da dinin eleştirisini, Marx’ın yaptığının dışında savunmak, varolan düzenin otoritesinin genişlemesini savunmaktır. Bunu Marx bir komedi olarak tespit eder. Çünkü trajedinin tekrarı ancak bir komedidir.

 Marx’a göre “Almanya’daki pratik siyasal partinin” felsefenin gerçekleştirilmesine karşı çıkması şimdiye kadar ortaya konanları desteklemektedir. Çünkü o iki şeyden muzdariptir. Birincisi gerçek bir isteğe sahip değildir. İkincisi tarihsel açıdan ufku dardır, çünkü o kendisin geleneksel dünyanın tamamlayıcısı olarak görememektedir. “Gerçek yaşam tohumlarından başlamamızı istiyorsunuz, ama Alman halkının gerçek yaşam tohumunun bugüne değin yalnızca kafatasının içinde bulunan beyninde çoğaldığını unutuyorsunuz. Kısacası felsefeyi gerçekleştirmeden ortadan kaldıramazsınız (Marx-Engels 2002: 4 1-42).” Yani bütün bunların öncesi Almanlar başka ulusların yaptıklarını ancak düşünebildiler, onların teorik bilinçleri olmakla yetindiler. Marx buna “ancak olanaklı olan tek araçla”, pratik ile başkaldırmayı önerir. Çünkü dinin eleştirisi insanı aşağılanmış, köleleştirilmiş ve bir “köpek gibi” hor görülmüş olmaktan kurtarır. Yani onun kendisi için en yüce varlığı kendisi yapar. Marx, Alman tarihinin en devrimci tutumunun reformasyon olduğunu ve bunun papazın kafasında gerçekleştiğini ifade eder. Şimdi olanlarda filozofun kafasında gerçekleşmektedir. Oysa Marx devrimin maddi temellere gereksinimi olduğunu ve ancak o maddi temeller içinde köklü gereksinimlerin dönüştürebileceğini iddia eder. Yani dinin eleştirisinin hukuk eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisinin politika eleştirisine dönüşmesi materyalist bir tarih anlayışının ufku gereğidir.

Marx, doğrudan dinin kendisinin ve genç Hegelcilerin geliştirdiği din eleştirilerinin “mistifikasyoncu” yanlarının devlet, hukuk ve politika felsefelerindeki yansımalarını eleştirmeyi “Kutsal Aile”de sürdürür, Marx bu kitabının alt başlığını “Eleştirel Eleştiri’nin Eleştirisi” şeklinde koyar. Buradan da çok açık olarak anlaşılacağı üzere Hegel sonrası ortaya çıkan felsefi eleştiriyi yetersiz bulmaktadır. Çünkü yaklaşık on yüzyıldan beri felsefe ile metafizik karşıtlaşması giderek daha da artmıştır. Bu karşıtlık onyedinci yüzyıl metafizikçilerinin ondokuzuncu yüzyıl kurgusal Alman felsefesininde kendine yer edinmesi ile de doruğa çıkmıştır. Ancak onsekizinci yüzyılda gelişmiş olan Fransız ve İngiliz materyalist görüşleri metafiziğin bu kalkışmasına birçok açıdan savaş açmıştır. Descartes’m madde anlayışı üzerinden gelişen Fransız materyalizmi ile Bacon üzerinden gelişen İngiliz materyalizmi farklı yollar çizmiştir, Marx’a göre İngilizlerin materyalizmine Fransız materyalizmi “can vermiş” ve onu “kibarlaştırmıştır”.

 Marx materyalizmin bazı kollarının sosyalizme uzanmış olmasına dikkat çekerek der ki; insan için bir şey bilmek ancak duyumla olanaklıdır. Duyumsal olan insanal dünya tarafından biçimlendiriliyorsa, insanın iyi kavranmış çıkarları ile özsel çıkarlarının uyumunu sağlayan bir duyumsal alanın yeniden yaratılması da olanaklıdır. Yani insan içine doğduğu ve yaşadığı koşullar tarafından biçimlendiriliyorsa onu insanal olarak yeniden biçimlendirmesi insanın kendi özgür varoluşu için gereklidir. Ancak bu gereklilik tekil olarak insanın değil, toplumun gücü ile olanaklı olacaktır.

“Feuerbach Üzerine Tezler”de Marx, metafizik eleştirisi kadar kaba materyalizmin de eleştirisini yapar. Çünkü ‘”Hıristiyanlığın Özü’nde, yalnızca teorik tutum, hakiki insan tutumu olarak görülür, pratik ise ancak iğrenç yahudice görünümüyle kavranır ve sabitleştirilir. Bu nedenle de, ‘devrimci ‘, ‘pratik-eleştirel’ faaliyetin önemini” (Marx-Engels 2002: 61) Feuerbach anlayamaz. Marx’a göre pratiğin dışında gerçeklik arayışı skolastik bir sorundur, nesnel gerçeklik ancak pratik bir sorun olarak algılandığında anlaşılabilirdir. Feuerbach’ın dinsel kendine yabancılaşma düşüncesi ile yaptığı dinsel dünyayı somut olan dünyaya taşımak gayretidir. Bu anlamıyla Feuerbach’ın kaba materyalizminin ve din eleştirisinin zaafları ortaya çıkmış olduğuna göre, onun materyalist-hümanist eğilimlerini devrimcileştirmek, içinde barındırdığı başka türde teorik ve pratik gizemi söküp atmak gerekir. Feuerbach’ın materyalizminin en büyük handikaplarından biri Marx’a göre, duyumsal faaliyeti bir insanal faaliyet olarak kavrayamamak ve sezgiye aşırı oranda önem vermektir. Bu da doğal olarak Feuerbach’ı dinsel özü insanal öze indirgemeye yöneltmiştir. “Sezgisel materyalizmin, yani duyumluluğu pratik faaliyet olarak kavramayan materyalizmin vardığı en üst nokta, tek tek bireylerin ve ‘sivil toplum’un sezgisidir” (Marx- Engels 2002: 63). Marx’ın eleştirisi Marx’ı doğal olarak sivil toplumu bilgisine konu edinen “eski” materyalizmin yerine “insansal toplumu ya da toplumsal insanlığı” bilgisine konu edinen ve ona etkin olarak katılan “yeni” materyalist bilgi anlayışına götürmüştür.

“Alman İdeolojisi”nde Marx kendi tarihsel materyalizm anlayışına göre artık felsefi kategorilerin tanımlarını vermeye başlar. Bu faaliyetin kendisi Alman felsefesinin somut yaşamla karşılaştığında kendi putlarını ve kör noktalarını kavramasını sağlatacak devrimci bir girişimdir. Marx bunu şöyle ifade eder: “Gökten yeryüzüne inen Alman felsefesinin tam tersine, burada, yerden gökyüzüne çıkılır. Başka deyişle, etten ve kemikten insanlara varmak için, ne insanların söylediklerinden, imgelerinden, kavradıklarından ve ne de anlatıldığı, düşünüldüğü, imgelendiği ve kavrandığı biçimiyle insandan yola çıkılır; gerçek faal insandan yola çıkılır ve bu yaşam sürecinin ideolojik yansımalarının ve yankılarının gelişmesi de, İnsanların bu gerçek yaşam süreçlerinden hareketle ortaya konulabilir” (Marx-Engels 2002: 67). Yani insanın bilinci onun başından beri içinde bulunduğu toplumsal ilişkilerinin ürünüdür.

Bilinç toplumsal ilişkilerin gelişmesi ile basit bir sürü bilinci olmaktan daha fazla bir şeye dönüşür. Başlangıçta insanal bilinç soy sürdürüm, gıda toplama ve bunların yeniden üretimi gibi gereksinimlerin giderilmesi için girişilmiş faaliyetlerin arasından gelişir ve giderek yetkinleşir. Bu faaliyet “doğal bir tarzda olan işbölümü”nün gelişmesi ile maddi ve zihinsel süreçlerin etkileşiminin meydana getirdiği “gerçek iş bölümünün” oluşmasına doğru evrilir. Artık bu noktada bilinç, gerçek bir şeyi temsil etmeksizin bir şeyi gerçek olarak temsil eniğini sanabilir, bu da insanı theoria etkinliğinin içinde hapsolmuş durumda kalmasına neden olabilir. İşte tarihsel materyalizm bu bilincin kendi ev hapsini terk edeceği ve yaşama döneceği ve onu üretebileceği bir zemine doğru iter. Çünkü Marx’a göre işbölümü bütün yabancılaşmaların temellenmesinde en önemli etkiye sahiptir. [B]ilincin tek başına ne yaptığı o kadar önemli değildir; bütün bu çürüme, bize ancak şu sonucu verir: şu üç uğrak, üretici güç, toplumsal durum ve bilinç, birbirleriyle çelişkiye düşebilirler ve düşmek zorundadırlar, çünkü işbölümü sayesinde, faaliyet ile maddi faaliyetin,(12) keyif çatma ile çalışmanın, üretim ile tüketimin farklı farklı bireylerin payına düşme olasılığı, hatta olgusu ortaya çıkar ve bunların birbirleriyle çelişkiye düşmelerinin tek yolu, bizzat işbölümünün kendisinin tekrar kaldırılmasıdır” (Marx-Engels 2002: 69).

 Marx, Komünist Manifesto’da şimdiye kadar felsefenin, dinin, politikanın, tarihsel gelişim içinde sürekli değişir olmalarına rağmen, bu değişimler içinde dilerini sürekli ayakta tutmayı başardıklarım iddia eder. İşte komünist devrim bütün bu geçmiş tarihsel gelişmelerden köklü kopuşu dile getirmektedir. “Hıristiyan çileciliğine sosyalist bir renk vermek” Marx’a göre, “aristokratın kin dolu kıskançlığını takdis ettiği kutsal sudan başka bir şey” (Marx-Engels 2002: 82) olmayan Hıristiyan sosyalizmini onaylamak anlamına gelir. Elbette dinin ahlaki kaynaklarının ilk buyrukları insanlığı kucaklamak ister ama yine de onun geliştirdiği araçlar her zaman olmakla olanı sürdürmeye yaradığı tecrübe ile sabittir. Daumer’in “Yeni Çağın Dini” kitabına yazdığı raporda Marx, tam olarak şunu ifade eder: “Toplumsal koşulların her büyük tarihsel altüst oluşunun, aynı zamanda insanların kavramlarında ve düşüncelerinde ve dolayısıyla onların dinsel düşüncelerinde bir altüst oluşu harekete getirdiği açıktır. Ama bugünkü devrimle bütün önceki ler arasındaki fark, bu tarihsel altüst oluş sürecinin gizinin sonunda aydınlanmış olmasında ve sonuç olarak bu ‘dış’, pratik süreci yeni bir dinin üstün biçimi altında bir kez daha yüceleştirme yerine her türlü dinin reddedilmesinde yatmaktadır” (Marx, Engels 2002: 87).

1844 Ekonomi Politik ve Felsefe Elyazmaları ‘nda Marx, Kapital’de daha da derinleştireceği analizlerin ilksel temellerini açıklamıştır. Ancak bu Elyazmaları’na rengini veren felsefi başkaldırı ve eleştiri nosyonunun bu makale bağlamındaki önemi, Marx’ın ilk eleştirisini dine yöneltmesinin neden elzem olduğunu açığa vurmasıdır. “Hegel diyalektiği ve genel olarak Hegel felsefesinin eleştirel çözümle. meşine gelince, ben bunu çağımızın eleştirel tanrıbilimlerine karşıt olarak, son derece zorunlu sayıyorum, çünkü bu türlü bir çalışma yapılmamıştır- bu kaçınılmaz bir ciddilik yoksunluğudur, çünkü eleştirici de olsa, tanrıbilimci tanrıbilimci olarak kalır; öyleyse o ya bir yetke olarak felsefenin belirli koyutlarından (postulats) yola çıkacaktır, ya da eleştiri sırasında ve başkasının bulguları sonucu, eğer felsefi boyutları üzerinde kuşku duyarsa, onları korkakça ve doğrulamaksızın ileler, bir yana bırakır, bu koyutlara olan bağımlılığını ve bu bağımlılıktan duyduğu can sıkıntısını, artık ancak olumsuz, bilinçten yoksun ve safsatacı bir biçimde gösterir” (Marx 1993: 86). Hegel’in yapmaya çalıştığı felsefi etkinlikteki diyalektik, bu diyalektiğin algılanış biçimini ters yüz eden Feuerbach, bunlara ilaveten sol-Hegelcilerin getirdiği devlet, hukuk ve politika eleştirileri çok önemli bir düşünsel  tartışmayı doğurmuş olsa da Marx’a göre metafizik, teoloji ve geleneksel felsefe bütünüyle varlığı korumakladır. Dolayısıyla kopuş ancak bu etkinliklerin kendisini yok etmeyi gerekli kılar. Bu yüzden Hegel felsefesinin ciddi bir eleştirisinin yapılamamış olması büyük bir problem yaratmaktadır, Marx bu eleştiriyi tam anlamıyla gerçekleştirir.

SONUÇ YERİNE

Marx olgunluk dönemi eserlerinde artık din eleştirisine giderek daha az verir. Onun “Kapital”deki eleştirileri yabancılaşmadan meta fetişizmine, din eleştirisinden daha kapsamlı olan ideoloji eleştirisine kaymıştır. “Marx için aşikar görünen, dinin yabancılaşmanın en temel ve tarihsel olarak da ideolojinin ilk biçimi olduğu Marx’ın düşüncesinde din, ideolojinin yalnızca bir biçimidir ve Marx, bu eleştirel kavramlaştırmayı Bauer’in söz konusu yazılarına da uyarlamıştır” (Morris 2004: 72).

Bu noktada Marx’ın çalışmalarındaki din yorumlamalarına bakıldığında çok kesin olarak şu söylenebilir. Marx ne Hegel ne de Feuerbach gibi bir yeni bir din anlayışı geliştirmeyi düşünmemiştir. Onun dine bakışı tamamen eleştirel ve dindışıdır. Bu açıdan da onun felsefesinin ufku tamamen insanal yaşamdan beslenir ve insanal yaşamı ortadan kaldıran din gibi bütün yabancılaştırıcı ideolojik yapıları alt etmek bu felsefenin gereğidir.

Bu yazının orijinaline şuradan bakabilirsiniz:

Marx ve Din”, felsefelogos, Sayı: 25/26, 2005/1-2, ss. 277-288.

DİPNOT

  1. Bu konudaki açıklamalar için bakınız: Copleston 1985: 7-44; Morris 2004: 15-35; Franco 1999: 33-81.
  2. “Kant Aydınlanma’nın ikici düşüncesinin ötesine asla geçememiştir. Hegel söz konusu edildiğinde ilgi çekici olan, onun yalnızca ikicilik ve mekanikçiliğin ötesine geçen kavramsal kategoriler geliştirmekle kalmayıp, Aydınlanma düşünürlerininkinden köklü olarak farklı bir düşünce biçimi ortaya koymuş olmasıdır. O, hem akılcı hem de deneyci olan bir çeşit felsefi antropoloji kurmaya çalışmıştır. Buna nesnel idealizm adını vermiştir. Tanıdığım hemen herkes Hegel metafiziğini düpedüz bir idealizm olarak tanımlamaktadır. Fakat benim iddiam bunun alışılmadık bir idealizm biçimi olduğudur, çünkü Hegel’in benimsediği analiz türü her zaman ampirik verilerle başlar ve o, ampiristlere övgü ile yaklaşmaktan başka bir şey yapmaz (Morris 2004: 25).”
  3. Burada çalışmamızın oylumu açısından Kojeve’in görüşleri tartışılmayacak ancak genel olarak belirtmek gerekirse bazı noktalar açısından benim de yer yer katıldığım çok önemli veriler sunmaktadır.
  4. Hegel’in din anlayışı için bakınız: (Copleston 1985: 12-26; Morris 2004: 26-35; Franco ‘1999: 35-44; Tucker 2001:31-72; Taylor 1999: 37-40)
  5. Marx ve Engels de “Alman İdeoloji” adlı çalışmalarında Almanya için din eleştirisinin en önemli eleştiri olduğunu vurgularlar.
  6. Bu konudaki açıklamayı Marx ile ilgili kısımda netleştirilecektir. Ancak yine de kısaca belirtmek gerekirse Marx, Hegel’i tersine çevirmiş olan Feuerbach’ın ne yapmak istediğini anlayıncaya kadar tüm öğrenciler ve çömezler gibi “hocasının yolunda kalmıştır. Daha sonraları hem Hegel hem de Feuerbach ile felsefi kopuş yaşamış ve tarihsel materyalizmi geliştirmiştir. Oysa günümüzde yaygın olan kanaatlerden birisi Marx’ın yaptıklarının Feuerbach’ın yaptıklarından öte olmadığı, hatta daha kaba ifadelerle Marx’ın sadece Hegel eleştirisi yaptığı yolundadır.
  7. Frederick Nietzsche de kendi çağını “bir çürüme” içinde görmüştü, Bir çok düşünür benzer nitelikte tanımlar yapmıştır ve Feuerbach’ın bu kanısı yaygın bir durumdur.
  8. Marx için Feuerbach için olduğu gibi cennet bu dünyada ele geçirilebilirdir.
  9. Feuerbach’ın din anlayışı için bakınız: Morris 2004: 35-43; Tucker 2001; Breckman 2001; Löwith 1964: 53-71.
  10.  Almanya’nın Kant sonrası düşüncesine hakim olan idealizm anlayışı ve onun bütünlük kavrayış başta Marx ve Nietzsche, bir başka açıdan Dilthey ve komşu olarak Kierkegaard tarafından çok keskin bir şekilde yürütülmüştür.
  11. Alman düşünürlerin özellikle de ondokuzuncu yüzyıldakilerin büyük bir çoğunluğu antik çağ Yunan ve Roma düşünce yaşamı üzerine inceleme de bulunmuş ve Almanya’nın güncel problemlerin yakıcılığından farklı romantik eğilimlerle kurtulabileceğini düşünmüşlerdir. Bu düşünürler, Hölderlin’den tutun da Nietzsche’ye kadar bir çoğu farklı düzlemlerde hakikat analizleri yapmışlardır.

 [ Elyazmasında çizili pasaj:] eylem ve düşünce, yani düşüncesiz eylem ve eylemsiz düşünce.

pastedGraphic.png Marx, burada, Bruno Bauer’in, sol Hegelciliğin idealist öğelerini bir araya getirenpastedGraphic_1.png

Allgemenie Literatur Zeitung‘daki arkadaşlarına anıştırmada bulunur.

KAYNAKÇA

Warren Breckman, Marx The Young Hegelians, and The Origins of Radical Sociai Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

Frederick Copleston, Hegel, çev.Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınları, 1985.

Paul Franco, Hegel’s Philosophy of Freedom, New Haven and London, Yale University Press, 1999.

Alexandre Kojeve, Hegel Felsefesine Giriş, çev. Selahattin Hilav, İstanbul: YKY, 2001.

Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche, trans. David E.Green New York: Holt, Rinehart and Wiston, 1964.

Karl Marx, Early Political Writtings, ed. Joseph O’MaIley, Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Karl Marx, Yahudi Sorunu, Çev. Niyazi Berkes, Ankara: Sol Yayınları, 1997.

 Karl Marx, 1844 Ekonomi Politik ve Felsefe Elyazmaları, Çev. Kenan Somer, Ankara: Sol Yayınları, 1993, 2.baskı.

K.Marx- F.Engels, Collected Works, Vol.5 (1845-1847), Moskow: Progress Publishers, 1976.

K.Marx- F.Engels, On Religion, Moscow: Progress Publisherş 1975. (K. Marx-F.Engels, Din Üzerine, Çev. Kaya Güvenç, Ankara: Sol Yayınları, 2002, 3. Baskı)

Brian Morris, Din Uzerine Antropolojik İncelemeler, Çev. Tayfun Atay, Ankara: İmge Yayınları, 2004.

Charles Taylor, Hegel and Modern Society, Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Robert C.Tucker, Philosophy and Miyth in Karl Marx, New Brunswick: Transaction Publishers, 2001, 3.th edition.

Denys Turner,”Religion: Illusions and Liberation”(in, The Cambridge Companion to Marx), ed. Terrel Carver, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.

320-338.

 

Yorum Yap