Her çağ bir sonraki çağın hayalini kurar:
Gelecek! Gelecek!
Bir devrim kuramının kılavuzluğundan yoksun oluş, eski işçi ayaklanmalarının kötü yazgısıdır; ama öte yandan da işçi sınıfının yeni bir toplumu kurma girişiminde sergilediği gücün ve coşkunun koşulunu da bu eksiklik oluşturur.

Walter Benjamin’in (1892-1940) politika felsefesi tarihine katkısını ortaya koymak, ne sistem kurmuş herhangi bir filozofun ne de belirli bir sorunsala odaklanmış bir politika düşünürünün tutumunu açıklığa kavuşturmaya benzer. Çünkü “Benjamin’in yazıları teorik bir sentez yerine, bir sismograf gibi kaydedilen entelektüel akımlar ile tarihsel deneyimler arasında meydana gelen bir patlayıcı döllenmeyi açığa vurur(1).” Bu yüzden bu makalede somut ve genel hatlarla Benjamin’in politika felsefesi tarihine yaptığı katkı belirginleştirilmeye çalışılacak olsa da, Benjamin faktöründen dolayı, bu çaba ancak bütünselliği göz ardı etmeyen onun formasyonuna katkı olarak eklemlenmiş bazı dolayımlar ve temalar üzerinden gerçekleştirilecektir. Benjamin’in dolayımlarından biri Marksizm iken, bir diğeri Frankfurt Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’dür. Bu ilişkilerin başlangıcı olarak 1923-1924 yılları kabul edilebilir. Benjamin 1923’te Theodor W. Adorno ile 1924’te Asja Lacis ile tanışır. Lacis ile tanışmak, Benjamin üzerinde hemen etkisini gösterir(2). 1930’lardan itibaren ise Adorno ile yazışmaları yoğunlaşır ve 1933’te Max Horkheimer ile tanışmalarıyla da, adı, Frankfurt Okulu çevresi ile birlikte daha çok anılmaya başlar.

Benjamin’in bu gelişmelerden önceki makaleleri bazı istisnalar dışında çoğunlukla dil felsefesi ve edebiyat eleştirisi üzerinedir. 1921’de yayımlanan makaleleri; “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”, “Teolojik-Politik Parça” ve “Din Olarak Kapitalizm” ise bu dönemin istisnalarıdır ve doğrudan politika felsefesi bağlamında ele alınacak makalelerdir. 1924 sonrasında ise Benjamin politika felsefesi konularıyla doğrudan ve/veya dolayımlı ilişkilendirilebilecek çok sayıda makale yazar. Bu makaleler belirli temaları işlemekten çok, geniş temaların bir potada eritilmesini sağlayan içerikleri taşımaktadır. Bu yüzden O’nun makalelerini temalarına göre tasnif etmek neredeyse imkânsızdır. Fakat gene de şimdiye kadar Benjamin hakkında yapılan çalışmalara bakıldığında, Benjamin’in makalelerini tema yoğunluğuna göre iki grup altında toplama yoluna gidildiği belir- lenebilir. İlk gruptaki makaleler; deneyim, hatırlama, taklit, tarih, alışkanlık ve gelenek temaları etrafında; ikinci gruptakiler ise popüler kültür, teknoloji, moda ve tüketim, gündelik hayat, sanatın ve sanatçının yeniden üretimi temaları etrafında toparlanabilmektedir. İlk grup; daha çok Benjaminci fikir tutamaklarını, ikinci grup ise Benjaminci tehlike algısını şekillendirir(3).

Fakat bu makalede Benjamin’in politika felsefesindeki konumunu anlamak açısından hem yukarıdaki dönemselleştirmeyi hem de temaları göz önünde bulundurarak, daha önce ifade edildiği gibi bütünsel bir yaklaşım geliştirilmeye çalışılacaktır. Söz konusu bütünsel yaklaşımı geliştirmek için de, Benjamin’in külliyatında terk edilmeyen ve sürekli işgal edilen politik konum öne çıkarılacaktır. Bu konum Benjamin’in politik olarak bütün yazılarında tarafı olduğunu açıkça beyan ettiği “ezilenlerin konumu”dur. Ezilenlerin içine düştüğü tehlikeleri, tehlikeleri var eden düşünsel kapasiteleri, bu kapasitelere karşı ezilenlerin politik olarak elinde bulundurduğu güçleri tartışmak, düşünürün politika felsefesine katkısını görünür kılmayı sağlayacaktır. 

Ezilenler için Fikir: Deneyim ve Tarihsel Maddeciliğin Eleştirisi 

Benjamin bir gerçeği kavramak için “ilk adımda” o gerçeğin hangi gerekçelerle tedavüle sokulduğuyla ilgilenmez. İlgilendiği ilk şey, o şeyin varoluşunun nasıl bir deneyime bağlandığıdır; o deneyimin ne aktardığı ve neyi ortaya koyduğudur ve hangi temelde o deneyimin üretildiğidir. Yani deneyim olmaksızın gerçeğin kendisine ilişkin aktarılabilir ve aktarılamaz olan, kalıcı ve geçici olan, düşünsel ve pratik olan, içselleştirilen ve dışlanan, korunan ve harcanan hakkında verilecek herhangi bir hüküm, gerçeğin yoksullaştırılması ile sonuçlanır. Bu da gerçeğin, Benjamin’in deyimiyle “deneyim yoksulluğu” hükmü altında bilinmesidir. Böyle bir gerçeklik algısında ya da bilme etkinliğinde, “doğa ile teknik, ilkellik ve konfor [i]ç içe duruma geçmiş”tir. Öyle ki bu iç içe geçiş insanı her anlamda “yoksul duruma” düşürür. Benjamin için deneyim yoksulluğunun toplumu sürüklediği yer; “Bugün elimize birkaç kuruş geçsin diye değerinin yüzde birine rehin bırakıp insanlığın mirasını parça parça elden çıkar”mak durumunda kalınan yerdir(4).

Benjamin, Birinci Dünya Savaşı’ndan geri dönen askerlerin suskunlukları ile savaşın ardından on yıl boyunca yazılanlar arasındaki uçuruma işaret ederek, deneyimin değer kaybetmesinin yarattığı enkazı tarif etmeye çalışır. Bu tarif, eşzamanlı işleyen iki boyut içerir. Benjamin, birinci boyutta “neden deneyim değer kaybetti”, ikincisinde ise “deneyimin değer kaybetmesinin anlamı nedir” sorularına cevap üretmektedir. 

Deneyimin değer kaybetmesinin yarattığı enkazın en çarpıcı numunelerinden biri, dürüst insanın kendisiyle yüzleşmesine neden olan hikâye anlatıcısının hikâye/akıl/düşünme/hatıra zeminini yitirmesidir. Artık bir olayı kuşaktan kuşağa aktaran hatıranın (Erinnerung) ve dinleyicisini belirli bir kamusallıkta ve üretkenlikte tutan hikâye anlatıcısının kısa ömürlü destansı hafızasının (Gedachtnis) yerini “tek bir kahramana, tek bir serüvene, tek bir çarpışmaya” indirgeyen romanın ebedileşen hafızası (Eingedenken) almıştır(5). Romanın ebedileşen hafızasının hükmü altına girmiş olmak; kişiyi, “sanki insan bir tiyatroda tutsak edilmiş, beğensin beğenmesin oyunu izlemek zorunda ve oyunu hiç durmadan, ister istemez düşünce ve sözünün konusu hâline getirmeye mahkûm”(6) birisine dönüştürür. Bu biri, “söyleşme özgürlüğü”nü otomatikleşen deneyimlerinin yavanlığında hafızasına kaydetmeye gerek duymadan yaşar. Yani bu dönüşüm sadece bir mahkûmiyet yaratmaz, aynı zamanda düşünmenin ipotek altına alınmasını sağlar. Doğal olarak bu mahkûmiyetin ya da deneyim yoksulluğu hükmünün altında kalanlar, ezenlerin lehine işleyen eski sürecin bir parçası olmayı sürdürürler. 

O halde ezilenlerin kendi düşünme kapasitelerini kendi lehlerine (bir süreç oluşturmak adına) geliştirmelerinin imkânı, hatırlamanın üretici ve yaratıcı niteliğine sarılmalarıdır. Fakat hatırlama sanıldığı kadar kolay gerçekleştirilemez. Benjamin, Marcel Proust’un Kayıp Zamanın İzinde’sinden ve Charles Baudelaire’in Elem Çiçekleri’nden hareketle hatıranın üretici ve yaratıcı olarak ele geçirilebilmesinin silâhları olan araçların ikisine özellikle dikkat çeker: Correspondance ve ölüm. 

Correspondance’lar, gayri iradi hatırlamanın, karşı konulmaz yaşlanma sürecine denk olan o gençleştirici, yenileyici gücün ürünüdür. Geçmiş, çiğ damlası tazeliğinde bir ‘an’da yansıdığında, gençleşmenin acı veren şokuyla kaçınılmaz olarak bir kez daha geri gelir(7).” Böylece teslim olunmuş bütün vazgeçişlerin, gömülmüş veya gömülmeden gizlenmiş bütün arzuların ve düşüncelerin bir kez daha sorgu masasına gelmesi sağlanır. Çağrışımlarla ve benzeşimlerle işleyen correspondance, böylelikle, diyalektik imgelemin bir marifeti olur. “Çokanlamlılık, diyalektiğin bir görüntü olarak ortaya çıkışıdır, durağan konumdaki diyalektiğin yasasıdır. Bu durağanlık bir ütopyadır ve dolayısıyla diyalektik görüntü, düşsel bir görüntüden ibarettir(8).” Bir başka ifadeyle bu düşsel görüntü eşyaların canlanmasına, tarihin çizgiselliğinin süreksizleşmesine, düşüncenin imgelemle birlikte yeniden ele alınmasına ve alegorik bakış açısının nesnede gizli kalan tümeli açığa vurmasına neden olur. Yani correspondance ezilenlerin hem içine düştükleri durumu hem de birbirlerini fark etmelerini sağlar. Bu farkedişler, ezenlerin kurduğu tiyatro sahnesinde düşüncenin ve sözün tekleşen ve ebedileşen söylemine karşı, ezilenlerin yaşatacağı ilk şoku müjdeler. Fakat şok her ne kadar bir farkedişten esinlense de, aslında tekdüzeleşen ve ebedileşenin yıkıcılıkla ortadan kaldırılması sayesinde gerçekleşir(9).

Benjamin açısından ezilenlerin hem düşünce kapasitelerini hem de içine düştükleri durumu farketmelerini ve kendi hayatlarını yaşamalarını sağlayacak olan bir başka silâh, ölümdür. Ölüm ne bir öldürme ne bir cinnet arzusu ne de bir anda varılan sondur. Benjamin’e göre ölüm iki şeye işaret eder: ilkinde ölüm, tekdüzeleşen ve ebedileşen gündelik yaşantıdaki (metalar arasındaki) öznenin şeyleşmesine, ikincisinde ise tarihe geçen ize. Özne şeyleşme sürecinin parçası olmaya devam ettikçe ölüm; metaların, pazarda kendine yeni alıcılar ve dolayımlar bulmaya devam etmesi gibi yenilenir. Çünkü şeyleşmenin bizzat kendisi ölümü, ölü tedavülden kalkana kadar dokunulmaz kılar. Ölümün tarihe geçen iz olmasının anlamı ise yaşamanın iz bırakmak olmasından gelir. Ölüm, yaşama bırakılan izin nihai biçimidir. Eduardo Cadava’nın da işaret ettiği gibi, Benjamin için “ölüm asla bir gönderge olamaz – daima ona gönderimde bulunulsa bile(10).” Benjamin bunu “Zentralpark” makalesinde (1939) döne döne açıklamaya çalışır. 

Benjamin, Baudelaire’in en önemli başarısını alegorinin zaferini ilân etmesi olarak ifade eder ve Baudelaire’in zaferini şöyle açıklar: “Ölüm anlamına gelen yaşam”, “dünyanın gidişatını sekteye uğratmak” yönünde yapılacak darbeye “ölüme eşlik etme cesareti” ile imkân sağlar ve gerçekte “insanlar için, bugünkü halleriyle sadece tek bir radikal yenilik”in olduğunu hatırlatır, “bu da her zaman aynı şeydir: ölüm.” Bir başka ifade ile sekülerleşmiş kutsal emanet olarak hatıraya (andaca) sahip insan, kendi yabancılaşmasına karşı hatırasından bir şeyler damıtır. Bu tam anlamıyla alegorinin, iç dünyanın kurulmasına dair başarısıdır: “Kutsal emanet cesetten; andaç, üstü kapalı bir biçimde ‘yaşantı’ adı verilen ölü deneyimden gelir(11).”

Kısacası hem correspondance hem de ölüm, ezilenlerin kendi düşünme kapasitelerini kendi lehlerine geliştirmek için kullanabilmelerini imkânlı hâle getirir. Bunlar hatırlamak, tarihin sürekliliğini kesintiye uğratmak ve onun kalbine darbe indirmek için gereklidir. Çünkü bu silâhlar meta dünyasına karşı olmakla kalmaz, adeta onun panzehiri olarak var olurlar; meta dünyasından kurtulmak ancak onun varlığının varoluş koşullarını ortadan kaldırmakla mümkündür. Yani ölümü gönderge olmaktan kurtarmak, sona erdirmek metalar dünyasının sadece dilini çözmekle değil, o dilin yarattığı gözyaşı vadisinin hesabını görmekle olanaklıdır. Benjamin’e göre bunu, ancak tarihsel maddeci gerçekleştirebilir. Açıkçası “tarihsel maddeci, zafer alayını temkinli bakışlarla izler. Çünkü bu kültürel zenginlikler, hiç istisnasız, dehşet duygusuna kapılmadan düşünülemeyecek bir kökene sahiptir… [B]u yüzden tarihsel maddeci, kendini bundan olabildiğince uzak tutar. Kendine biçtiği görev, tarihin havını tersine taramaktır”. Tarihin havını tersine taramak meselesi, “tehlike ânında tarihsel öznenin karşısında beklenmedik bir şekilde beliriveren geçmiş imgesini alıkoymaktır”. Bir başka ifade ile “[t]arihsel maddeci, historisizm batakhanesindeki ‘evvel zaman içinde’ adlı fahişeyle gücünü tüketmeyi başkalarına bırakır. Sahip olduğu kuvvetlerin efendisi olarak kalır: Erkekliğini tarihin sürekliliğini parçalamaya saklar.” O halde tarihsel maddecinin yapması gereken, kendini galiplerin safına katma inadından ve konformist eğilimlerden kurtararak, sahip olduğu teorik ve pratik güçle tarihin sürekliliğini parçalamaya yönelmek olmalıdır. Bu bağlamda tarihsel maddeci hiç şüphesiz “mücadele içindeki ezilen sınıfın kendisidir(12).”

Benjamin ezilenler için düşüncenin tutamağını hem deneyim hem de tarihsel maddecilik dolayımıyla geliştirirken yapmak istediği, sadece düşünce parıltıları ile bir ilham kaynağı olmak değildir. Aslında o, ezilenlerin yaşamaya devam ettiği tehlikelere karşı imdat frenini çekmenin elzem olduğu bir zamanın çoktan geldiğini göstermek istemektedir. Bu yüzden yıkıcı olanı hatırlamayı imkânlı hâle getirmenin yolunu döne döne arar, tam da bu nedenle tarihsel maddeciliğin ne olduğunu sık sık hatırlatır. 

Ezilenler İçin Tehlike: Kitle Kültürü ve Modanın Eleştirisi 

Benjamin “yangın alarmı” fragmanında “kıvılcım dinamite ulaşmadan fitilin kesilmesi gerek”tiğini vurgular. Sınıf savaşımını basit bir galip-mağlup ikiliğine indirgemenin onu hem romantikleştirmek hem de bulandırmak olacağını düşünür ve asıl önemli olanın geç kalmadan müdahale etmek olduğunu belirler: “[İ]ktisadi ve teknik gelişmenin neredeyse hesaplanabilir her ânında (işaretini enflasyon ve zehirli gaz savaşının verdiği bir ânında) burjuvazinin tasfiyesi tamamlanmamışsa, her şey yitirilmiş demektir(13).” Bu yüzden tarihsel bilginin öznesinin tekniğin olanaklarının yarattığı yeniden üretilebilirlik çağında her anlamda mücadeleyi başlatması gerekir. Bu mücadelenin alanı, sadece sınırlı bir politik alan olamaz. Benjamin’e göre sanat da dâhil olmak üzere ezilenlerin lehine ortaya çıkan gelişmenin ne olduğunu anlamak açısından her insani çaba politikanın diline tercüme edilebilir hâle getirilmelidir; özellikle gündelik toplumsal hayat formları ve onların yeniden üretim pratikleri. 

Yeniden üretilebilirlik çağında kitlelerin kendisi, etkinlikleri ve gündelik hayat formları ilk kez bu kadar görünür hâle gelir ve bu görünürlük bir o kadar da kolayca yönlendirilebilirdir/oyalanabilir hâl alır. Bu etkiyi anlamanın en önemli örneklerini sanat verir. Kitleler, faşizmin boyunduruğuna girerken politikanın estetize edilmesi ile karşı karşıya kalırlar, niceliksel büyüklükler karşısında dehşetengiz bir şaşkınlığa düşerler, çağdaş teknoloji ile “moral aydınlanma arasındaki uçurum”da sıkışırlar, acemi bir âşığın laf kalabalıklarına kanacak kadar kendilerinden geçerler, böylece egemenler, istedikleri zaman onları savaş alanlarına kolayca sürerler. Kitleler bütünsel hayattan koptukları, deneyim yoksulu oldukları için kitlesel bireyler içsel yaşantılarını üretebilecek yeni bir şey aramaya başlarlar. Onların imdadına “star kültü” yetişir. Kapitalizm, altında bir tür kahraman olma arzusu olan star kültü kitleleri hem aynılaştırır hem de farklılaşma içine sokar. Fakat farklılaşma da bir tür aynılaşmaya yol açar. Böylece kapitalizm altında kitlesel bireyler şeyleşme ile iç içe yaşarlar.

Bu kahraman olma arzusu, kitleleri kahramanlığa yakınlaştırmakla kalmaz, kahramanlığı kitlelere hem yeniden ürettirir hem de onun boyunduruğuna sokar. Bu demektir ki kahramanlar için sürekli yeni savaş yürürlüktedir, hem kazanmak hem de yaşamda kalmak için. Star kültü ateşi altında kitleler savaşa koşarlarken bir başka şey daha değişir. Savaş mekânsal olarak gündelik hayatın içine yerleşir, artık savaş başkaca silâhlarla yapılmak zorunda kalır. Bu silâhlar, işlevleri açısından orduların kullandıkları ile benzerdir fakat netice olarak farklı sonuçlara ulaşır; bir başka ifadeyle, bu silâhlar kazanmaya veya yaşamda kalmaya yol açar ama öldürmez ya da ölüm bir yaşama dönüşür, hep bir yeniden dirilme vardır. Ezenler açısından üretim ve tüketim veya daha fazla tüketim için üretim ile bu döngü sabitlenerek bir anlamda ebedi dönüş olarak okunabilecek bu süreç sağlanmış olur. Oysa kitlelerin, edimlerinin ve gündelik hayat formlarının anlaşılırlık kazanmasından beklenen, bunun tam tersidir(14).

İlk kez insanın kendinden bağımsızmış gibi gördüğü gözyaşı vadisinin kucağından tam anlamıyla çıkma vakti gelmiştir; çünkü yeniden üretilebilirlik çağında sadece sanat yapıtı aurasını yitirmez, kutsallık da insan ilişkilerinin bir parçası/sonucu/öz niteliği gibi düşünülmeye başlanır. Dolayısıyla kutsallık, yaratılmış şeylerin arasında yerini alır. Böylece yeniden üretilebilirlik çağı insanların kendi edimlerinin gerçekliğini daha rahat kavramasına göreli bir imkân sağlar. İşte sorun da burada çıkar: Bu imkân neden büyük kitlelerin özgürleşmesi yönünde gerçekleşmez? 

Bu soruya Benjamin cephesinden iki ayrı yoldan cevap verilebilir: ilki Benjamin’in ifadesiyle kitle kültürü –günümüz karşılaştırmalı edebiyat incelemeleri açısındansa popüler kültür– ve meta dünyasının işleyişinin incelenmesi üzerinden, ikincisi konformist ideolojilerin (sosyal demokrasi, burjuva parlamenter demokrasisi vb.) ezen-ezilen ilişkisi/sınıf savaşımı üzerinde kurduğu gizemleştirici etkinin incelenmesi üzerinden. Benjamin ikincisi üzerinde yoğun olarak durmaz; fakat bu durum, söz konusu konformist ideoloji incelemelerini önem- siz bulduğu anlamına gelmez. Düşünür, asıl olarak ilkine yönelir(15). Çünkü ilkinde bütünsel inceleme yapma ve üretim araçlarının hem kendisini hem de

içselleştirici yönelimlerini kavramak daha olasıdır. Kitle kültürü ve meta dünyasının işleyişine en yoğun vurguyu Benjamin, Pasajlar(16) çalışmasında yapar.

Benjamin’e göre kitle kültürü ve meta dünyası arasındaki ilişkiyi en açık şekliyle moda sergiler. Pasajlar’daki moda maddesine epigram olarak Benjamin iki kısa ifade seçer: “Moda: Bayan Ölüm! Bayan Ölüm!” ve “Hiçbir şey ölmez; her şey dönüştürüldü(17).” Bu ifadelere bakıldığında üç farklı kavramsal düzeyin örtülü bir bütünleştirme içine sokulduğu görülmektedir. Birincisi “ölüm”, ikincisi “şeyleşme” ve üçüncüsü “şimdi ve burada” olan gerçekliğin kendisidir. Elbette bu üç düzeyin buluştuğu kavramsal düzey ise “moda”dır. Benjamin’e göre kapitalizmin kitleleri yönlendirmedeki başarısı, bu üç kavramsal düzeyi sonsuzluğun katmanları ile ilişki içine sokmasında yatar. Bu ilişki hem içselleştirici hem de dışlayıcıdır. Başka bir ifadeyle –kendisinin “diyalektik imaj” ifadesiyle– sonsuz moda tarafından savuşturulmuştur. Dolayısıyla hiçbir fikrin etkili olamayacağı kadar etkili olmak için somut ve gerçek bir yer edinmiştir: “Benim formülasyonumda: ‘Sonsuz her durumda bazı fikirlerden daha çok bir elbise fırfırından uzaktır(18).’” O halde modaya sadece bir seçim, bir tarz olarak bakılamaz. Onun doğal müttefikleri vardır. Bunlar fikirsel düzeyde “ilerleme” ve “geleceği ele geçirme”dir. Böylece moda hem ölümü ve şeyleşmeyi yaşanabilir kılar hem de şimdi ve burada’yı gelecek adına boşaltarak metaya nasıl tapınılması gerektiğini öğretir. Bu öğretme, istek ve arzu makineleri gibi çalışan araçlarla gerçekleşir: dünya fuarları, rüya şehirler, rüya evler, aynalar, panaromalar, iç mekân düzenlemeleri, pasajlar, yenilik dükkânları, eğlence mekânları, ışıklandırma biçimleri, sokaklar, koleksiyoncular, fahişeler, demir ve camdan devasa yapılar, otomatlar, oyuncaklar, yeniden üretim teknolojileri.

Benjamin’in Pasajlar’da döne döne bu araçların neden açıklamasını yapmaya çalıştığı artık daha net görülebilir. Aslında onun yönelimi, tam da modanın filozoflar açısından kayda değer yanından gelmektedir: “Filozof için, moda hakkındaki en ilgi çekici şey modanın olağandışı öngörüleridir. Sanatın – örneğin resimlerde– algılanabilir gerçekten önce geleceği, yıllardır çok iyi bilinmektedir. Sokakları veya odaları, teknolojiden önce ateş renklerinin bütün türlerinde parlatılmış, aydınlatılmış işaretlerin ve diğer düzenlemelerin araçlarıyla görmek olasıdır; moda gerçekten böyle bir aydınlık altında onları kurar. Üstelik, kesin bir şekilde uzaktan gelmiş olan bireysel sanatçının duyumsallığı grand dame’dan gelir(19).” Yani Benjamin’e göre, modanın gelecek hakkında sahip olduğu koku alma gücü, ona önemli bir kuruculuk hazırlar. Benjamin modanın işaret ettiği şeye yöneldiğinde, modanın sadece egemen söylemin yanında saf tuttuğunu görmez, aynı zamanda onun saklı olarak sunduğu işaretleri de görür. Bu işaretler hem pervasız bir açıklık hem de manipülasyon içermektedir(20).  Benjamin bir modernist olarak, Marx gibi, bu açıklığın yıkıcı ve yaratıcı gücüne yönelerek ezilenlerin tehlikeyi nasıl ortadan kaldıracağını göstermeyi umar. Tekrar bu bölümün başında sorulan soruya dönerek, kitlelerin ortaya çıkması ve metaların dilinin çözülmesi başarıldığı halde, nasıl oluyor da bu bir imkân olarak “büyük kitlelerin özgürleşmesine dönüşmüyor”u cevaplamak artık biraz daha mümkün görünmektedir.

Modanın fikri ile pratik araçlarını ve düzeylerini açıklığa kavuşturmak Benjamin için, hem var olan yönlendirmeleri/gizemleştirmeleri hem de kitle kültürünün nasıl işlediğini anlamayı kolaylaştırır; fakat bu, bir aş(ıl)maya yol açamaz. Çünkü burada çok geçmeden gerçekleşmesi gereken bir devrime ihtiyaç vardır. Bu devrimin politik araçları zamanı kesintiye uğratmak, ilerleme ya da geleceği ele geçirme adlı treni rayından çıkarmak zorundadır. 

Ezilenler İçin Tarih: Şiddet ve Hukukun Eleştirisi 

Benjamin “Tarih Kavramı Üzerine”nin (1940) ilk tezinde satranç oynayan ve mutlaka kazanan bir otomattan söz eder. Bu otomatın felsefi bir karşılığı olarak tarihsel maddeciliği görür ve tarihsel öznenin kazanmasına yol açacak bu felsefi kuklanın “her oyuncuyla çekinmeden” karşılaşabilmesi için “yeter ki bugün besbelli şekilsiz bir cüceye dönmüş, zaten gözden uzak durması gereken teolojiyi hizmete” alması gerekir(21). Aynı yaklaşımı Benjamin, gençlik yıllarında kaleme aldığı “Din Olarak Kapitalizm” (1921) makalesinde de işler; henüz tarihsel özneden ve tarihsel maddecilikten söz açmasa da, kapitalizmin neden kazandığını din nosyonu ile birlikte açıklamaya çalışır. Kapitalizm, Max Weber’in gösterdiği gibi, sadece dinî bir bakıştan çıkmamıştır, kendisi bizzat dinsel olarak bir fenomendir. Benjamin’e göre kapitalizm bir tür “saf tapınma dini”dir (kultreligion), tamamen çalışmaya ayarlanmış bir tapınma içerir ve bu tespit, bütünüyle kapitalizm dininin tahrip edici niteliklerle donanması anlamına gelmektedir(22). Benjamin’in kapitalizm ile din arasında kurduğu bu ilişki, Marx’ın din ve kapitalizm arasında kurduğu işlevsel ilişkiye de benzetilebilir. Marx’a göre kapitalizm her ne kadar dinsel bir kökene sahip değilse de, tahrip edici bir çalışma ve şeyleşmeye yol açarak dinin gözyaşı vadisinin dünyevi bir şekilde yeniden üretilmesini sağlar; ama bu kez bu gözyaşı vadisinde –Benjaminci bir ifadeyle– halesini yitirmiş kitleler, –Marxçı bir ifadeyle– büyüsü bozulmuş dünyanın kitleleri yaşamaktadır.

Marx ve Benjamin sadece kapitalizme dair kurdukları bu benzerlikle ortaklaşmazlar; aynı zamanda kapitalizmin yaşayan ölüsünün/metasının nasıl çözümlenmesi gerektiği konusunda farklı yollardan sonu gelmeyen çalışmalara başlamış olmakla da ortaklaşırlar. Marc Nucleous onların kapitalizm eleştirisini ölümün ekonomi politiği açısından tartışır. Nucleous’a göre “kanlı sermaye birikimi”, “canlı ve ölü emek”, “kurtuluş” veya “ölüleri gömmek neden gereklidir” temaları onları kolayca yan yana getirmekle kalmaz, aynı zamanda ortak bir düşünsel anlayışın ve tehlike düşüncesinin sahibi olduklarını da gösterir. Gerçekten de okuma konusunda hiçbir sınır tanımayan Benjamin her ne kadar çok sınırlı sayıda Marx çalışması okumuşsa da, Marx ile sadece görünen yüzeylerde değil, kullandıkları bazı imgelerde de ilginç bir şekilde benzeşir. Örneğin Marx’ın ekonomi-politik yazılarında özellikle de Kapital’de sürekli dile getirilen “vampir” imgesi ile Benjamin’in yazılarında yeni bir anlam kazanan Kreatur imgesi belirli bir zorlama ile yan yana getirilebilir. Ancak getirildiğinde görülecektir ki her iki imge de doğal tarih karşısında kanla kurdukları sıcak temas nedeniyle başka bir benzerlik oluştururlar. Hatırlanırsa, Marx, vampir imgesini hem kanlı sermaye birikim yasalarını hem de metalar dünyasının ölümsüz ölümlülüğünü ifade ederken kapitalisti işaret etmek için kullanır. Vampir Gotik döneme özgü sömürgen bir mahlûktur ve kan emdikçe (canlı emeği) ve emdiğini kendine (sermaye-ölü emek döngüsüne) kattıkça ölümsüzleşir. Benjamin ise Kreatur ifadesini, sadece bir yaratıcının aktivitesi olduğu kadarıyla dünyanın bütünlüğünü ortaya koyan mahlûku işaret etmek için kullanmaz; aynı zamanda bu ifadeyi, Batı felsefesinin tanımladığı insancıllığın ve/veya insanın sınırlarını aşan mitik suç, amaçsız melankoli, vahşi (inhuman), sefil doğa, hayvansallık ve tutkuyu da hesaba katan bir alanın içinde düşünür. Kreatur’un yıkıcı/yaratıcı ve kendi sömürgen varlığına hapsolmuş acımasız kapitalistlerin dünyasında ya da burjuva kapitalizminde anlamlı bir yeri vardır, belki de o dünyanın kendisi bu mahlûkun evidir. Bunun böyle olması kuvvetle muhtemeldir(23).

Nucleous, ayrıca Marx’ın ölüm, komünizm ve kurtuluş ifadeleri(24) ile Benjamin’in döne döne tarihsel maddeciliğe görevini hatırlatan, mesiyanik zamanla ilişki içinde devrim çağrısı yapan ifadelerini birbirini tamamlar görmektedir. Benzer bir yaklaşımı Beatrice Hanssen de benimser. Hanssen, Benjamin’in gerçek insancıllık anlayışını, Marx’ın Yahudi Sorunu, 1844 Ekonomi ve Felsefe Elyazmaları ile Kutsal Aile gibi erken dönem yapıtlarında geliştirilmeden kalmış Feuerbachçı maddeci antropolojiyle karşılaştırır ve Benjamin’in gerçek insancıllığının, Marx’ın erken dönem yapıtlarındaki insancıllıkla benzeştiğini ifade eder. Marx insan hakları ile soyut politik insanın hakları arasında ayrım yapar ve sivil toplum içindeki bu çatışmayı daha sonraki yazılarında insan emeği ve “gerçek yaşam” aracılığıyla tartışmaya çalışır. Benjamin ise özellikle “Karl Kraus” makalesinde (1931), tam da Marx’ın çatışmayı çözmek istediği alanda klasik insancıllığın yollarına sapmadan “gerçek insancıllık” aracılığıyla insanı tartışır. “Karl Kraus” makalesinde üç alt başlık; Allmensch, dämon, unmensch vardır ve bunlar gerçek insancıllığın anlaşılması açısından oldukça önemlidir. Allmensch (vollmensch) kozmik insan anlamına gelir ve Weimar dönemi Almanyası’nda oldukça yaygın kullanıma sahiptir. Dämon (untermenschlich) şeytan figürüdür ve sefil doğayı, mitik suçu, duyumsallığı temsil eder. Unmensch ise devrimci itkinin bedenleşmesidir. Bu anlamıyla anarşistçe bir enerjiyi barındırır. “–Goethe denemesine çok benzer olarak– üç parçalı bir modele göre yapı- lanmış Kraus çalışması, üç tip arasındaki diyalektik çatışmayı sergiler, –karalamalarının birinde Benjamin’in işaret ettiği gibi– Allmensch’in yanlış adaleti, ye- rini Unmensch’in anarşist adaletine bırakmalıydı(25).”

Tam da bu noktada artık Benjamin’in şiddet eleştirisine ve buna bağlı olarak hukukun neyi temsil ettiğine geçmek imkânı vardır. “Şiddetin Eleştirisi Üzerine” makalesinde (1921) Benjamin mitik ve mesiyanik iki tür şiddetten söz eder. Mitik şiddet, yasalar koyup sınırlar çizer, bu nedenle kefaret talep ederek çıplak hayat üzerinde ölümcül bir buyurganlığı yaratır. Mesiyanik şiddet ise mitik şiddetin yasa ve sınırlarını, kefaret talep eden ve çıplak hayatı ölümcül bir buyurganlıkla tahakküm altına alan varlığını ortadan kaldırır. Yani ne mevcut mitik şiddet olgusunu yıkıp kendini onun yerine konumlandırır ne de kendi ontolojik konumuna sahip çıkmak adına mitik şiddetin eleştirisini yapmadan varlığını naif bir konumdan sürdürür. Benjamin tam da bu ikisini aşan bir üçüncü yol bulur. Mesiyanik şiddetin açacağı bu üçüncü yol, ezilenlerin kendi istisnalarını yaratmalarına, zamanın sürekliliğinin kesintiye uğramasına ve sınıflar arasındaki çatışmayı/sömürüyü ölümsüz ölümlü olarak normalleştiren konformist tüm ideolojileri mahkûm etmeye yarar. Çünkü hem doğal hukuk sisteminde hem de pozitif hukuk sisteminde, kurucu ve koruyucu yasa olarak mitik şiddet devletin (egemen hukukun) tekelindedir. Modern hukuk devleti, şiddet kullanımını bir tür araç-amaç meşruluğuna indirger, bu da ona haklı ya da haksız amaçların gerçekleştirilmesi açısından araçların kullanımını yargılama imkânı verir. Bir başka ifadeyle, modern hukuk devleti hem şiddet üzerindeki tekelini korur hem de onu yayar. Fakat burada devlet, özellikle liberal devlet, şiddetin hem görünmez kılınmasını hem de sürdürülmesini sağlamaya çalışır. Bunun için kamu hukuku açısından bazı hakları ve iktidar-dışı şiddet alanlarını ilân eder. 

Benjamin, devletin bu tutumuna karşı çıkan devrimci şiddetin, şiddet sarmalını kırmaya yetmeyeceği kanaatindedir. Bu yüzden Georges Sorel’in önerdiği siyasi ve genel proleter grevden ikincisini geliştirmenin gerekliliğini savunur. Çünkü genel proleter grev modern hukuk devletinin şiddeti gerekçelendiren hukuki iradesini ortadan kaldıracaktır(26). Aslında akla başka bir soru gelebilir: o halde mevcut modern devlet hukuku, adaleti bu hukuk ve şiddet sarmalı içinde Benjamin’e göre nasıl sağlamaktadır? Benjamin bu soruya polis gücü- nün hem koruyucu hem de kurucu şiddete sahip olması nedeniyle, mahkemelerin hem zanlıyı hem de mağduru aynı dil ve kurallarla konuşmaya zorlaması nedeniyle, normatif yasanın formel dilinin adalet arayışına yol açacak içerikten yoksun olması nedeniyle olumsuz yaklaşır. Yani Benjamin’e göre modern devlet hukukunda adalet sağlanamaz. O halde adalet nasıl tahsis edilecektir? 

Benjamin ne Pasajlar çalışması boyunca yayımladığı makalelerde ve derlediği notlarında, ne de en son makalesi “Tarih Kavramı Üzerine”de adaletin gerçekleşmesi için bir reçete sun(a)maz fakat bunun gerçekleşme koşullarını ifade eder. Her şeyden önce adalet için, ezilenlerin kendi hayatlarına dair vermeleri gereken kararları ertelemedikleri bir şimdiye ve o kararın bir müdahaleyle somutlaştığı/politik eyleme dönüştüğü bir âna ihtiyaç vardır. Tarih hem metafiziksel bir temele sahip olmadığı hem de a priori bir bilme ile düşünülemeyeceği için, toplumsal olanın çelişkileri ve şimdinin tarihsel öznesinin kendi politik eyleminin hayata katılma biçimiyle şekillenir. Böylece tarih, adaletin tahsis edilmesine hem esin hem de mekân sağlar. Tarih romantik bir olanaklar varlığı ve kendi başına var olan bir gerçeklik olmadığına göre, tarihsel maddecinin/tarihsel öznenin adaleti yaşamak ve mutlaka kazanmak için ilerleme ve teleoloji içinde bir bütün düşünce olarak kavranan tarihsel zamanı parçalaması, başka bir deyişle askıya alması gerekir. 

SONUÇ

Benjamin, burada tartışılmayan ama modern politika felsefesinin yoğun olarak ilgilendiği “teknoloji”, “ütopya”, “şok yaşantısı” türünden temaları da mercek altına almıştır. Burada bunlara Buck-Morss’tan bir alıntıyla değinmekle yetinilecektir: 

Walter Benjamin’in modern deneyimi kavrayışı nörolojikti. Bu kavrayışın merkezinde şok vardı. Benjamin Freud’un, bilincin şoku onun bellek üzerinde kalıcı bir iz bırakacak kadar derinlere nüfuz etmesini önleyerek bertaraf ettiği hipotezinin “verimliliğini”, bu hipotezi “Freud’un aklındakilerden çok uzak durumlara” uygulayarak araştırmak istiyordu. Freud savaş nevrozuyla, “mayın şokuyla” ve I. Dünya Savaşı’nda askerlerin başına musallat olan felaketlerle ilgileniyordu. Benjamin ise muharebe meydanındaki bu şok deneyiminin modern hayatta “norm” hâline geldiğini iddia ediyordu. Bir zamanlar bilinçli düşüncenin vesilesi olan algılar artık bilincin bertaraf etmesi gereken şok itkilerinin kaynağı olmuşlardı. Bu savunma refleksi en belirgin olarak, (Benjamin burada Marx’tan alıntı yapar) “işçilerin kendi ‘hareketlerini bir otomatın tek biçimli ve kesintisiz hareketi’ ile eşgüdümlemeyi öğrendikleri” fabrikada görülüyordu. “İşçinin iradesinden bağımsız olarak, üzerinde çalışılmakta olan nesne onun eylem menzilinin içine girer ve ondan aynı ölçüde keyfî şekilde uzaklaşır.” Burada sömürü ekonomik değil, bilişsel bir kategori olarak anlaşılmalıydı. İnsan duyularının hepsini tek tek örseleyen fabrika sistemi, emeği “deneyimden tecrit edilen” işçinin hayal gücünü felç ediyordu; belleğin yerini koşullu tepki, öğrenmenin yerini “idman”, becerinin yerini tekrar alıyordu: “Pratik hiçe sayılır.”

Modern teknoloji koşullarında estetik sistem diyalektik bir tersine çevrilmeden geçer. İnsan duyuları gerçeklikle “temasta” olma tarzı olmaktan çıkıp gerçekliği karartmanın bir aracına dönüşür. Estetik –duyusal algı– anestezi hâline, duyuların bilişsel kapasitesinin uyuşması hâline gelir ve bu uyuşma kendini koruma söz konusu olduğunda bile insan organizmasının siyasi tepki verme gücünü ortadan kaldırır. “Deneyimlemeyi geride bırakmış biri”, diye yazar Benjamin, “artık… kara gün dostunu… can düşmanından ayırmaktan âcizdir(27).”

Benjamin “şok yaşantısı” ile “teknoloji”yi, “gündelik hayatın hayhuyu” ile “tarihsel öznenin estetik ve politik konumu”nu diyalektik imajlar içinde bütünsel bir perspektif yaratacak şekilde ifade eder. Bu imajların birbirine paradoksal bir şekilde kusursuz eklemlenmesi, şimdiye kadar Benjamin’in ezilenlerin perspektifinden geliştirdiğini iddia ettiğimiz; “fikir”, “tehlike” ve “tarih” kavrayışlarına benzemektedir. Bu makale için belirlenen oylum ölçüsünde, “deneyim ve tarihsel maddeciliğin eleştirisi”, “kitle kültürü ve modanın eleştirisi”, “şiddet ve hukukun eleştirisi” dolayımları aracılığıyla Benjamin’in politika felsefesi tarihi açısından tutumu belirginleştirilmeye çalışılmıştır. 

Hem bu makaledeki açıklamalara hem de Benjamin’in külliyatına ve ondan esinlenen literatürlere bakıldığında, sonuç olarak bir değerlendirme yapılması istenirse şunlar ifade edilebilir: okurun, Benjamin’den, politika felsefesi tarihine Platon, Aristoteles, Machiavelli, Hobbes, Locke, Marx gibi açık, özgün, sistemli ve bütünsel bir katkı yapmasını beklemesi yerinde olmaz ya da oldukça aşırı bir beklenti olur. Ancak gene de okurun Benjamin’in politika felsefesi tarihi açısından etkisiz biri olmadığını da bilmesi gerekir –ki asıl olarak bu makale böyle bir iddianın somutlaşması amacını taşımaktadır. 

Benjamin, tarihi ve maddeciliği, Marx gibi, düşünmenin/politikanın merkezine yerleştirmiş ve ondan farklı olarak, toplumsal ilişki biçimlerinin gündelik formları ile daha kadim imajları arasındaki benzerlikleri birlikte ele almış, tarihin sürekliliğini kesintiye uğratmanın –hatıranın ve hafızanın– tarihsel özneye nasıl bir yaşam olanağı katacağını göstermiştir. Benjamin için toplumsal olanın düşünsel olana önceliği ve belirleyiciliği; onun, tarih, teoloji, estetik gibi alanları da diyalektik yaklaşımla yeniden politikanın hizmetine sokmasına yol açmıştır. Fakat politikanın hizmetine alınan farklı alanların bilgisi bir tür politika için kurban adamaya dönüşmemiştir. Benjamin, asla kaba veya ortodoks bir kendinden geçme ile politikayı hayatın içine yerleştirmemiştir. Bu da onu, çağdaş Marksist düşünürlerden ayırmış ve Marx’ın burjuva toplumu eleştirisinin geliştirilmeye ihtiyaç duyan damarlarını canlandırmıştır. 

Bu yazının orijinaline şuradan bakabilirsiniz:

Walter Benjamin”, içinde Siyasette Felsefi Yaklaşımlar: Marx’tan Günümüze, (haz. Kurtul Gülenç- Ahu Tunçel), Ankara: DoğuBatı Yayınları, 2013, s. 530-548.

DİPNOT

  1. Eugane Lunn, Marksizm ve Modernizm, çev. Yavuz Alagon, İstanbul: Alan Yayıncılık, 1995, s. 216. Aynı konuda Angela McRobbie’de şu gözlemde bulunur: “Benjamin’in yazdığı hiçbir şeyde rahatlık yoktur; zorluk ve ısrarcılık vardır. Benjamin, elbette ki bugüne göre çok daha fazla gölgelenmiş bir çağda yaşıyordu. Ama onun yaptığı, her şekilde yeni ve yaratıcı bir şeydi. O bir kurmaca yazarı ya da arkadaşı Brecht gibi bir oyun yazarı değildi. Öte yandan, kurmaca-dışı ya da deneme türü adını verebileceğimiz tarzın sınırları içinde, bir deneyciydi. Aynı derecede önemli olan bir başka nokta ise, Benjamin’in politik konulara ilgisiydi” [Postmodernizm ve Popüler Kültür, çev. Almıla Özdek, İstanbul: Sarmal Yayınları, 1999, s. 150]. Adorno “İçerde ve Dışarda” adlı fragmanda, akademinin içerisinde ve dışarısında kalmış yazarların başına gelecek zorlukları ve bu yazarların özelliklerini dile getirir. Adorno muhtemelen akademi-dışındaki yazar hakkında düşünürken Benjamin’i de işin içine katmıştır: “Yazarlıkla geçinmek isteyen felsefecinin her an aşırı değerli ve nadir bir şey sunması ve kürsü tekeline karşı seçkinlik tekelini çıkarması gerekiyor. [Y]ine de, denenmiş yoldan kaçınan bakış, hunharlıktan nefret, henüz genel şemanın içine alınmamış taze kavramlar bulma çabası, düşüncenin de son umut kapısıdır. Herkesi sorumlu ve emre amade kılan bir entelektüel hiyerarşide, ancak sorumsuz ve başına buyruk tavır, hiyerarşinin hiyerarşi olduğunu dolambaçlara sapmadan söyleyebilir. Entelektüel marjinalleri yara bere içinde bırakan dolaşım alanı, satılığa çıkardığı zihne son bir sığınak açıyor – tam da sığınağın aslında mümkün olmadığı bir anda. Hiç kimsenin almak istemediği emsalsiz şeyi satışa sunan kişi, bunu istememiş olsa bile, mübadele yasasından özgürleşmiş olmayı temsil etmekte- dir” (Minima Moralia, çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan, İstanbul: Metis Yayınları, 1998, s. 69-70). Adorno’nun çizdiği bu akademi-dışı yazar profili, Benjamin hakkında yapılacak her tür araştırmada ortaya çıkacak sorunlarda belirleyicidir. Benjamin’in yazım dili hakkındaki tartışmaları izlemek açısından ayrıca bkz. Carol Jacobs, In the Language of Walter Benjamin; Baltimore: The John Hopkins University Press, 1999; David S. Ferris (yay. haz.), Walter Benjamin: Theoretical Questions, California: Stanford University, 1996. Benjamin’in hayatı ile ilginç anekdotlar ve bütünsel olarak bir inceleme açısından bkz. Ingrid ve Konrad Scheurmann (yay. haz.), For Benjamin, çev. Timothy Nevill, Bonn: Arbeitskreis selbstandiger Kultur-Institute e.V., 1993; M. Ertan Kardeş, “Walter Benjamin”, 1900’den Günümüze Büyük Düşünürler-I içinde, Çetin Veysal (yay. haz.), İstanbul: Etik Yayınları, 2009, s. 485-532. 
  2. Benjamin, Lacis ile 1924 yazında Capri’de tanıştı, ona âşık oldu. Lacis’e duyduğu ilgi, süreç içinde Benjamin’in hem Sovyet Rusya’ya seyahatine (1926-1927) hem Sovyet Komünist Partisi’nin icraatlerini gözlemlemesine hem de Bertold Brecht ile tanışmasına (1929) yol açtı. Benjamin 1918’de Ernst Bloch ile Capri’de tanışmış ve kendisiyle yakın ilişki geliştirmiş olmasına rağmen, Marksizm’e duyduğu ilgiyi somut ve gerçekçi bir şekilde gözden geçirmesini tetikleyen tanışıklık Lacis dolayımı ile gelişmeye başlamıştır. 
  3.  Kaba hatlarla ilk grup için Alman Barok Dramının/Yasoyununun Kökeni (1925), Moskova Günlüğü (1927), “Proust İmgesi Üzerine” (1929), Paris Pasajları (1930), “Karl Kraus” (1931), “Yıkıcı Karakter” (1931), “Benzerlik Teorisi” (1933), “Taklit Etme Gücü Üzerine” (1933), “Deneyim ve Yoksulluk” (1933), “Berlin’de Çocukluk” (1934), “Franz Kafka” (1934), “Hikâye Anlatıcısı” (1936), “Eduard Fuchs: Koleksiyoncu ve Tarihçi” (1937), “Tarih Kavramı Üzerine” (1940); ikinci grup içinse Tek Yönlü Sokak (1926), “Kitsch Onirique” (1927), “XIX. yüzyılın Başkenti Paris” (1934), “Teknik Yeniden Üretilebilirlik Çağında Sanat Yapıtı” (1935), “Baudelaire’de İkinci İmparatorluk Paris’i” (1938), “Zentralpark” (1939), “XIX. yüzyılın Başkenti Paris” (1939), “Baudelaire’de Bazı Temalar Üzerine” (1939) ve gene “Tarih Kavramı Üzerine” (1940) sayılabilir. 
  4. Walter Benjamin, “Deneyim ve Yoksulluk”, Parıltılar içinde, çev. Yılmaz Öner, İstanbul: Belge Yayınları, 2003, s. 22.
  5. Walter Benjamin, “Hikâye Anlatıcısı”, Son Bakışta Aşk içinde, Nurdan Gürbilek (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2001, s. 90. 
  6.  Walter Benjamin, “Tek Yönlü Yol”, Son Bakışta Aşk içinde, Nurdan Gürbilek (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2001, s. 59. 
  7. Walter Benjamin, “Proust İmgesi”, Son Bakışta Aşk içinde, Nurdan Gürbilek (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2001, s. 111.
  8. Walter Benjamin, “XIX. yüzyıl’ın Başkenti Paris”, Pasajlar içinde, çev. Ahmet Cemal, İstanbul: YKY, 2002, s. 100. Benjamin’in Pasajlar çalışması için kaleme aldığı üç Baudelaire makalesinden (1938-1939) her birine ve ayrıca Eduard Fuchs incelemesine (1937) Adorno’nun tepkisi oldukça sert olur. Adorno’nun Benjamin’e getirdiği eleştiri; i) diyalektik imgelemin nesnelerin toplumsal gerçekliğini dolayımsız olarak ortaya çıkaramayacağı ve ii) şeyleşmiş bu nesnelerdeki şeyleşmeyi göz ardı ederek, bu nesnelerin arkaik olanla ilişki kurmasının olanaksızlığı yönündedir. İleride bu şeyleşme ve/veya metalaşma ilişkisine tekrar dönülecek fakat iki düşünür arasındaki tartışmaya tekrar dönülmeyecektir. Bu yüzden Adorno’nun Benjamin’e yazdığı 29.02.1940 tarihli mektubundaki şu hatırlatmayı anmak faydalı olacaktır: “‘[Y]aşantı’ [Erlebnis] ve ‘deneyim’ [Erfahrung] karşıtlığına, ‘unutmaya’ dair diyalektik bir teori eklemeniz gerekmez mi? Buna metalaştırma teorisi de denilebilir. Çünkü her türlü metalaştırma bir unutmadır: Nesneler tespit edildikleri anda şeyleşir; bu anda nesneler tüm parçalarıyla var olmazlar, nesneye ait bir şeyler unutulmuştur. Ve burada unutmanın ne ölçüde deneyimi oluştur- duğu sorusunu, yani bunun ne ölçüde epik bir unutma ve ne ölçüde yansıtıcı bir unut- ma olduğunu sormak gerekir… [Ç]ünkü ancak metalaştırmayla ilgili bir soruyla birlikte, sizin makalenizin ortaya koyduğu temel farklılıklardan evrensel ve toplumsal anlamda verim alınabileceğine inanıyorum” (Theodor W. Adorno, Walter Benjamin Üzerine; çev. Dilman Muradoğlu, İstanbul: YKY, 2004, s. 153). Söz konusu tartışmayı takip etmek açısından bkz. Adorno ve Benjamin, The Complete Correspondence; Henri Lonitz (yay. haz.), Cambridge: Harvard University Press, 1999, s. 321. 
  9.  Benjamin, Theodor Reik’ten bir alıntı yapar: “Hafızanın (Gedachtnis) işlevi, izlenimlerin korunmasıdır; hatıra (Erinnerung) onları ayrıştırmaya yöneliktir. Hafıza esas olarak tutucudur, hatıra ise yıkıcı” [“Baudelaire’de Bazı Motifler”, Son Bakışta Aşk içinde, Nurdan Gürbilek (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2001, s. 121]. Bir başka ifade ile Benjamin, hatıra, şok ve yıkıcılığı birbirine perçinler. 
  10. Eduardo Cadava, Işık Sözcükleri, çev. Aziz Ufuk Kılıç, İstanbul: Metis Yayınları, 2008, s. 169. Benjamin ölüm, melankoli, yas, alegori ve barok gibi kavramları/ilişkileri özellikle Alman Barok Dramının/Yasoyununun Kökeni çalışmasında tartışır.
  11. Bu paragraftaki bütün tırnak içi ifadeler aynı yerdendir; bkz. Walter Benjamin, “Zentralpark”, çev. Şeyda Öztürk, Cogito sayı. 52, 2007, s. 183-199. 
  12. Bu paragraftaki bütün tırnak içi ifadeler aynı yerdendir; bkz. Walter Benjamin, “Tarih Kavramı Üzerine”, Son Bakışta Aşk içinde, Nurdan Gürbilek (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2001, s. 39-49.
  13. Walter Benjamin, “Tek Yönlü Yol”, Son Bakışta Aşk içinde, s. 71. 
  14. Özellikle aşağıdaki şu iki makaleye bkz.: “Tekniğin olanaklarıyla çoğaltım çağı sanatı kült temelinden ayırdığında, sanatın özerklik görünümü de sonrasız ortadan kalkmış oldu. Sanatın böylece uğradığı işlevsel değişim ise çağın bakış açısının sınırları dışına taştı… [İ]nsan, ilk kez olarak –sinemanın oluşturduğu sonuç budur– canlı kişiliğinin tümüyle, ama bu kişiliğin kendine özgü atmosferinden (Aura) vazgeçerek etkin olmak zorunluluğuyla karşılaşmaktadır. Çünkü söz konusu atmosfer, insanın şimdi ve burada’lığına bağlıdır. Bu atmosferin bir kopyasının olabilmesi söz konusu değildir… [S]inema, atmosferin (Aura) zayıflamasına, personality’yi stüdyonun dışında yapay yoldan kurarak yanıt verir. Sinema alanındaki kapital tarafından desteklenen star kültü, kişiliğin artık çoktandır ancak bu kişiliğin mal karakteri içerisinde varlığını sürdürebilen büyüsünü konserve eder.” (Walter Benjamin, “Tekniğin Olanaklarıyla Yeniden Üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı”, Pasajlar içinde, çev. Ahmet Cemal, İstanbul: YKY, 2002, s. 61-68); Walter Benjamin, “Alman Faşizminin Kuramları”, Estetize Edilmiş Yaşam içinde, çev. Ünsal Oskay, Ankara: Dost Kitabevi, 1982. 
  15. Benjamin’in, kitlelerin özgürleşmesi için doğrudan politikanın politik eleştirisi yerine, dolayımlı eleştiriyi seçmesinin birkaç gerekçesi olabilir. Benjamin, tüm çalışmaları göz önüne alındığında fark edileceği gibi, meslekten bir politika kuramcısı gibi tutum ve tartışma içine girmenin tekniğini bağımsız entelektüel yaklaşımı ile uygunluk içinde görmez. Bu yüzden somut ve çözümleyici ifadelerden daha çok düşündürücü dolayımlara, özlü sözlere, diyalektik imajlara ve alegorilere başvurur. Buradaki amacı belli ki “silâhlı eşkiyalar”a benzeyen “gelip geçeni kanaatlerinden” edecek alıntılar üretmek ve bu alıntılardan oluşmuş bütünsel bir yapıyla okuru karşı karşıya bırakmaktır. Bir başka ifadeyle, bir şeyin kendisini kendi dolayımı ile eleştirmektense, bilindik olmayan yollara sapmayı, hattâ grotesk hatlara ulaşıncaya kadar bu bilinmeyen yollarda yürüyerek girift metinleri dokumanın daha yararlı olduğunu düşünmektedir. Lukács’ın Tarih ve Sınıf Bilinci ve Brecht’in Epik Tiyatrosu, onun her ne kadar hayranlıkla izlediği çabalar olsa da, kendi entelektüel varoluşu açısından ortodoks kalmaktadırlar. Benjamin’in metinlerinde ince işçilik ve birikim vardır, ele aldığı konuya doğrudan giriş yapmaz, bütün düşüncesinden damıtılmış ve bir senteze yönelik ifadelerle görüşlerini sunarak konuyu ele alır. Örneğin Benjamin hem Pasajlar’da hem de “Tarih Kavramı Üzerine” yazısında tarihsel maddecinin asıl derdinin ilerleme olmadığını, gerçekleşme olduğunu ve tarihsel maddecinin bu gerçekleşmeyi sağlamasının ise kesin olarak burjuva düşünce dünyasından kopmakla mümkün olduğunu ifade eder. Bu ifadeler oldukça net tutumlardır ama Benjamin külliyatına hâkim olmadan bu ifadelere sarılmak yanlış anlamaların önünü açabilir. Bkz. Walter Benjamin, The Arcades Project, çev. H. Eiland ve K. McLaughlin, Harvard: Harvard Univesity Press, 2002, [N2,2], s. 460. Ayrıca bkz. bu metindeki 1. dipnot ve ek olarak; Walter Benjamin, “Tek Yönlü Yol”, Son Bakışta Aşk içinde, s. 73; Susan Buck-Morss, Görmenin Diyalektiği, çev. Ferit Burak Aydar, İstanbul: Metis Yayınları, 2010, s. 24-39. 
  16. Buck-Morss’a göre Benjamin Pasajlar çalışmasına üç kere son vermek için derin bir kurgu içine girdi. Fakat bu çalışma tamamlanmadan kaldı. Pasajlar projesi mevcut yapısı ile incelendiğinde Benjamin’in kitle kültürünü çözümlemeye olan ilgisinin boyutlarını görmek mümkündür. Benjamin borsadan aylaklığa, ışıklandırma biçimlerinden rüya evlere, modadan pasajlara, fahişelikten komplolara, can sıkıntısından barikat savaşlarına hemen hemen 19. yüzyıl Parisi’nin bütün olgularına/olaylarına/yüzlerine bakar. Amacı 19. yüzyıl Parisi’nde kitle kültüründen en inceltilmiş kuramsal tutumlara kadar bütünlük taşıyan bir yapıt ortaya koymaktır. Walter Benjamin, The Arcades Project, s. 958- 1015; Susan Buck-Morss, Görmenin Diyalektiği, s. 66. 
  17.  İlk ifade Giacomo Leopardi’nin “Moda ve Ölüm Arasında Diyalog” makalesinden, ikinci ifade ise Honoré de Balzac’ın Pensées, sujets, fragments’ından; Walter Benjamin, The Arcades Project, [Fashion], s. 62.
  18. Walter Benjamin, The Arcades Project, [Fashion], [B3,7] s. 69. Moda ve özellikle metaların dilinin sanat, özgürleşme, faşizm, bireyselleşme ile tüketim arasındaki bağını tartışmak için bkz. Wolfgang Fritz Haug, Meta Estetiğinin Eleştirisi, çev. Metin Toprak, İstanbul: FelsefeLogos Yayınları, 2008. 
  19. Benjamin, The Arcades Project, [Fashion], [B1a,1] s. 63.
  20.  “Masal âlemi olarak dünya fuarlarının verdiği mesaj, kitlelere bir devrim olmadan da toplumsal ilerlemenin olabileceğini vaat etmesiydi. Öyle ki fuarlar uzlaşmaz sınıf çatışmalarının olduğunu bile inkâr ediyordu. İşçilerin kendi heyetlerini seçmelerine izin verildiğinde bile, bu tür bir proleter meclisin potansiyel devrimci sonuçları yukarıdan müdahale ile hallediliyordu… [K]entsel ‘yenilenme’ projeleri şeyleştirmenin klasik bir örneği olarak, toplumsal ilişkileri değiştirmeden binaların ve sokakların –mekândaki nesnelerin– düzenlenişini değiştirerek toplumsal ütopya yaratmaya çalışıyordu. Haussmann’ ın yönetiminde okullar ve hastaneler inşa edildi, kente hava ve ışık girdi, ama bu suretle uzlaşmaz sınıf karşıtlıkları ortadan kaldırılmış olmadı, yalnızca üstleri örtüldü” Susan Buck-Morss, Görmenin Diyalektiği, s. 106-107. 
  21.  Benjamin, “Tarih Kavramı Üzerine”, Son Bakışta Aşk içinde, s. 39. Ayrıca tarih kavramının çözümlemesi için bkz. Erdağı, B. ve Mehmet Dinçer, E., “Benjamin, Tarih (Felsefesi) Üzerine Tezler ve Tarih Yazımı”, Praksis, sayı: 17, 2007, s. 173-192; Michael Löwy, WalterBenjamin: Yangın Alarmı, çev. U. Uraz Aydın, İstanbul: Versus Yayınları, 2007. 
  22.  Walter Benjamin, “Capitalism as Religion”, Selected Writings – I (1913-1926) için- de, Marcus Bullock ve Michael W. Jennings (yay. haz.), Cambridge: Harvard University Press, 1996a. Ayrıca bkz. Michael Löwy, “Capitalism as Religion: Walter Benjamin and Max Weber”, Historical Materialism, sayı: 17, 2009, s. 60-73. 
  23.  Benjamin’in “Kader ve Karakter”, “Şiddetin Eleştirisi”, “Alman Faşizminin Kuramları”, “Yıkıcı Karakter”, “Goethe’nin Gönül Yakınlıkları” ve Alman Barok Dramının/ Yasoyununun Kökeni gibi çalışmalarında Kreatur’un izini sürmek mümkündür. Kreatur, Ortaçağ Almancası’ndaki Geschöpf ile Latince’deki creatura sözlerinden beslenen, varlık ya da mahlûk anlamına gelen bir ifadedir. Çoğunlukla teolojik nitelikli kullanılır. Fakat teoloji nasıl ki Ortaçağ’da her şeyi kendi hizmetine soktuysa (ancilla theologiae), Benjamin de tam tersine teolojinin ifadelerini kendi çalışmalarında politikanın hizmetine sokar. Bkz. Beatrice Hanssen, Walter Benjamin’s Other History: of Stones, Animals, Human Beings, and Angels, Berkeley: University of California Press, 2000, s. 103-108. 
  24.  “[M]etalar aracılığıyla birisinin yaşamı arzulaması, ölüm aracılığıyla yaşamı arzulamaktır… [M]etaların döngüsü böylece, ölüm-dışı özerk hareket olur… [K]omünizm ölü emek (sermaye) yasasından canlı emeğin (duyumsal insan varlığının) özgürleşmesinden ibaret olacaktır” (Mark Nucleous, The Monstrous and the Dead: Burke, Marx; Fascism, Cardiff: University of Wales Press, 2005, s. 54-55). 
  25. Beatrice Hanssen, Walter Benjamin’s Other History., s. 115. Bkz. Walter Benjamin, “Karl Kraus”, Selected Writings – II (1926-1934) içinde, Marcus Bullock ve Michael W. Jennings (yay. haz.), Cambridge: Harvard University Press, 1999. 
  26. Walter Benjamin, “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”, Şiddetin Eleştirisi Üzerine içinde, Aykut Çelebi (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2010, s. 19-42. Aykut Çelebi’nin derlemesini yaptığı çalışma, Benjamin’in şiddet hakkındaki görüşlerini tartışmak açısından Türkçe’de derli toplu ve bir ilk çalışma olması açısından oldukça önemli. Çelebi, Benjamin’i şiddet üzerine çalışma yapmaya yönlendiren/esin oluşturan tarihsel ve toplumsal ortam ile entelektüel katkıları belirlerken Georges Sorel (Şiddet Üzerine Düşünceler), Charles Péguy’e ve Erich Unger (Siyaset ve Metafizik) adlarını anar. Söz konusu düşünürlerin hepsi kendi dönemlerinde oldukça ses getirmiş eserlere imza atarlar. Sorel, Benjamin’e, özellikle mesiyanik şiddet kavramsallaştırmasını yaparken önemli imkânlar sağlar. Çelebi makalesinde mesiyanik şiddet ifadesinin teolojik gönderimlerine sahip çıkarak, mesiyanik şiddet ifadesinin yerine “ilahî şiddet” ifadesini kullanır, hattâ “ilahî şiddet”i, “her ne kadar başlangıçta kavranması güç olsa da, insan kültürünü ve insan ilişkilerini yenilemeye muktedir ama bunu araçsallaştırmadan yapan hayatın kendisine dairdir” diye tanımlar ve ilahî şiddeti betimlemeye şöyle devam eder: “Yasa yapma ve koruma kısır döngüsünü ayakta tutan muzaffer şiddetin kendi içindeki çürüme potansiyelini ve buna kısa devre yaptırıp ortadan kaldırma iradesini müjdeleyen aşkın bir güçtür.” [“Şiddete Karşı Siyaset Hakkı”, Şiddetin Eleştirisi Üzerine içinde, Aykut Çelebi (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2010, s. 267]. Çelebi, Benjaminci mesiyanik şiddeti daha sonra da “anarşist bir siyasal teoloji” olarak belirlemeyi sürdürür. Bu noktada Çelebi yaygın olan bir yaklaşımı benimsemiş görünmektedir. Ancak Benjamin teolojinin kavramlaştırmalarını ya da kimi alegorik ifadelerini kullanırken, bunları çağdaşlaştırma, restore ya da reforme etme girişimiyle ele almaz, daha çok mevcut egemen iktidar ilişkileri ile bunlara karşı mücadele eden devrimci yaklaşımlar arasında/içinde ortaya çıkan sarmalı, “düşmanın kazanmasına devam etmemesi için kesintiye uğratmak isteğiyle tercih eder. Çünkü söz konusu teolojik ifadeler (mesih, Kreatur, Angelus Novus, vb.) hem geleneğin gücünü arkasına alan hem de geleceğin değil geçmişin hesabını gören bir şimdinin, program önermeden müdahaleye imkân tanıyan kavramlarıdır. Göreli olarak Benjamin’in ilk makalelerinden sayılabilecek “Gelecekteki Felsefenin Programı Üzerine”de (1918) de, din ve felsefe arasındaki ilişkiye dikkat çekilir ve din ile Tanrı’ya karşı felsefenin lehine bir çözüm arayışı dillendirilir. Çünkü asıl olarak buradan kazançlı çıkacak olan, Çelebi’nin de işaret ettiği gibi, “hayatın kendisi” olacaktır; böylelikle “deneyimin bütünlüğü” de sağlanmış olacaktır. Walter Benjamin, “On Programme of Next Philosophy”, Selected Writings – I. (1913-1926) içinde, Marcus Bullock ve Mic- hael W. Jennings (yay. haz.), Cambridge: Harvard University Press, 1996b, s. 105. 
  27. Susan Buck-Morss, Rüya Âlemi ve Felaket, çev. Tuncay Birkan, İstanbul: Metis Yayınları, 2004, s. 118. 

KAYNAKÇA

Adorno, Theodor W., Minima Moralia, çev. Orhan Koçak ve Ahmet Doğukan, İstanbul: Metis Yayınları, 1998. 

Adorno, Theodor W., Walter Benjamin Üzerine, çev. Dilman Muradoğlu, İstanbul: YKY, 2004. 

Adorno, Theodor W. ve Benjamin, Walter, The Complete Correspondence, Henri Lonitz (yay. haz.), Cambridge: Harvard University Press, 1999. 

Benjamin, Walter, “Alman Faşizminin Kuramları”, Estetize Edilmiş Yaşam, çev. Ünsal Oskay, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 1982. 

Benjamin, Walter, “Capitalism as Religion”, Selected Writings -I (1913-1926) içinde, Marcus Bullock ve Michael W. Jennings (yay. haz.), Cambridge: Harvard University Press, 1996. 

Benjamin, Walter, “On Programme of Next Philosophy”, Selected Writings -I (1913- 1926) içinde, Marcus Bullock ve Michael W. Jennings (yay. haz.), Cambridge: Har- vard University Press, 1996. 

Benjamin, Walter, “Karl Kraus”, Selected Writings -II (1926-1934) içinde, Marcus Bullock ve Michael W. Jennings (yay. haz.), Cambridge: Harvard University Press, 1999. 

Benjamin, Walter, “Hikâye Anlatıcısı”, Son Bakışta Aşk içinde, Nurdan Gürbilek (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2001. 

Benjamin, Walter, “Tek Yönlü Yol”, Son Bakışta Aşk içinde, Nurdan Gürbilek (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2001. 

Benjamin, Walter, “Proust İmgesi”, Son Bakışta Aşk içinde, Nurdan Gürbilek (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2001. 

Benjamin, Walter, “Baudelaire’de Bazı Motifler”, Son Bakışta Aşk içinde, Nurdan Gürbilek (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2001. 

Benjamin, Walter, “Tarih Kavramı Üzerine”, Son Bakışta Aşk içinde, Nurdan Gürbilek (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2001. 

Benjamin, Walter, “XIX. yüzyıl’ın Başkenti Paris”, Pasajlar içinde, çev. Ahmet Cemal, İstanbul: YKY, 2002. 

Benjamin, Walter, “Tekniğin Olanaklarıyla Yeniden Üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı”, Pasajlar içinde, çev. Ahmet Cemal, İstanbul: YKY, 2002. 

Benjamin, Walter, The Arcades Project, çev. H. Eiland ve K. McLaughlin, Harvard: Harvard Univesity Press, 2002. 

Benjamin, Walter, “Deneyim ve Yoksulluk”, Parıltılar içinde, çev. Yılmaz Öner, İstanbul: Belge Yayınları, 2003. 

Benjamin, Walter, “Zentralpark”, çev. Şeyda Öztürk, Cogito, sayı: 52, 2007.

Benjamin, Walter, “Şiddetin Eleştirisi Üzerine”, Şiddetin Eleştirisi Üzerine içinde, Aykut Çelebi (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2010.

Buck-Morss, Susan, Rüya Âlemi ve Felaket, çev. Tuncay Birkan, İst.: Metis Yay., 2004. 

Buck-Morss, Susan, Görmenin Diyalektiği, çev. Ferit Burak Aydar, İstanbul: Metis Yayınları, 2010.

Cadava, Eduardo, Işık Sözcükleri, çev. Aziz Ufuk Kılıç, İstanbul: Metis Yayınları, 2008.

 Çelebi, Aykut, “Şiddete Karşı Siyaset Hakkı”, Şiddetin Eleştirisi Üzerine içinde, Aykut Çelebi (yay. haz.), İstanbul: Metis Yayınları, 2010.

Erdağı, Bora ve Dinçer, Mehmet E., “Benjamin, Tarih (Felsefesi) Üzerine Tezler ve Tarih Yazımı”, Praksis, sayı: 17, 2007.

Ferris, David S. (yay. haz.), Walter Benjamin: Theoretical Questions, California: Stanford University Press, 1996.

Hanssen, Beatrice, Walter Benjamin’s Other History: Of Stones, Animals, Human Beings, and Angels, Berkeley: California University Press, 2000.

Haug, Wolfgang Fritz, Meta Estetiğinin Eleştirisi, çev. Metin Toprak, İstanbul: FelsefeLogos Yayınları, 2008.

Jacobs, Carol, In the Language of Walter Benjamin, Baltimore: The John Hopkins University Press 1999.

Kardeş, M. Ertan, “Walter Benjamin”, 1900’den Günümüze Büyük Düşünürler -I içinde, Çetin Veysal (yay. haz.), İstanbul: Etik Yayınları, 2009.

Löwy, Michael, Walter Benjamin: Yangın Alarmı, çev. U. Uraz Aydın, İstanbul: Versus Kitap, 2007.

Löwy, Michael, “Capitalism as Religion: Walter Benjamin and Max Weber”, Historical Materialism, sayı: 17, 2009.

Lunn, Eugane, Marksizm ve Modernizm, çev. Yavuz Alogan, İstanbul: Alan Yay., 1995. 

McRobbie, Angela, Postmodernizm ve Popüler Kültür, çev. Almıla Özdek, İstanbul: Sarmal Yayınları, 1999.

Nucleous, Mark, The Monstrous and the Dead: Burke, Marx, Fascism, Cardiff: University of Wales Press, 2005.

Scheurmann, Ingrid ve Konrad (yay. haz.), For Benjamin, çev. Timothy Nevill, Bonn: Arbeitskreis selbstandiger Kultur-Institute e.V., 1993. 

 

Yorum Yap